[R-P] Tratado de la servidumbre liberal ( de Jean-Léon Beauvois )

[Ezequiel Beer]

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Date: Tue, 8 Jul 2008 20:31:30 -0300
Subject: NoticiasdelCeHu 166/08 - Novedad editorial - Tratado de la 
servidumbre liberal ( de Jean-Léon Beauvois )

NCeHu 166/08
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Fuente: www.laovejaroja.es


España
Tratado de la servidumbre liberal
Análisis de la sumisión
de Jean-Léon Beauvois -- prólogo de Slavoj Žižek

272 páginas B/N, formato 140 x 220 mm, encuadernación rústica cosida
PVP: 18 euros (IVA incluido)
ISBN: 978-84-935829-4-4




El Tratado de la servidumbre liberal se presenta como un trabajo de análisis 
sobre la sumisión, que arranca de la reflexión que el ilustrado La Boétie 
hizo en su Tratado de la servidumbre voluntaria. Tanto Žižek, en el prólogo 
que ha hecho para este libro, como Nicole Dubois y Robert-Vincent Joule, que 
presentan la obra de Beauvois y la sitúan en su contexto histórico, 
científico y social, lo consideran un trabajo imprescindible para conocer la 
realidad de nuestro tiempo.
Si consideramos fundamental la libertad de elección, ¿por qué despreciamos 
sistemáticamente el peso de aquello que la limita cuando explicamos tanto 
nuestros actos como los del prójimo? ¿Tiene esto algo que ver con el hecho 
de que unos sean Gente Eminentemente Respetable y Remunerable y otros Gente 
Potencialmente (sólo potencialmente) Reeducable para Asistencia?
Y si diferentes experimentos demuestran que el número de personas que acepta 
someterse y privarse de bebida o de tabaco, comerse un gusano vivo o 
defender tesis contrarias a sus convicciones, es el mismo entre aquellos que 
previamente han sido declarados libres de hacerlo o no y aquellos a los que 
se les ha obligado, ¿cuál es entonces el papel de la declaración de 
libertad?
La tesis que sostiene este libro es que los sistemas de poder y las 
ideologías que históricamente los habitan generan modos específicos de 
conocimiento y de acción, y la pregunta que se plantea es cuáles son esos 
modos específicos en la democracia liberal.
Beauvois traza un camino político entre la ciencia y la divulgación para 
demostrar, con las herramientas de la psicología social, que los efectos de 
la declaración de libertad pasan por la racionalización y la interiorización 
de una sumisión, previamente aprendida en la familia y en la escuela, a un 
poder que apela a la naturaleza del individuo para justificar sus 
prescripciones.



Jean León Beauvois ha sido profesor titular de psicología clínica en 
distintas universidades francesas (París, Nancy) y posteriormente de 
psicología experimental (Caen, Grenoble, y Nice).
Ha dirigido numerosos organismos universitarios e internacionales (el UER 
«Conocimiento del hombre» en Nancy, el UFR «Ciencia del hombre y de la 
Sociedad» en Grenoble, o el Departamento de Psicología en Nice) y ha 
presidido importantes asociaciones profesionales (ARIP, ADRIPS). Director 
durante muchos años de la prestigiosa Revue Internationale de Psychologie 
Sociale, Beauvois ha participado en numerosos comités editoriales y dirigido 
las colecciones «Vies Sociales» para la editorial Presses Universitaires de 
Grenoble (19 títulos) y los 6 volúmenes del manual La psychologie sociale 
para la Universidad de Grenoble. Entre sus obras más importantes destacan: 
La psychologie quotidienne, París, Presses Universitaires de France, 1984; A 
radical dissonance theory, Londres, Taylor & Francis, 1996, antología de 
ensayos en colaboración con R-V. Joule con el que también ha escrito La 
soumission librement consentie [La sumisión libremente consentida] París, 
Presses Universitaires de France, 1998; Petit traité de manipulation à 
l'usage des honnêtes gens, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 
2002 [traducido en España como Pequeño tratado de manipulación para gente de 
bien, Madrid, Pirámide, 2008]. Su último libro es Les illusions libérales, 
individualisme et pouvoir social [Las ilusiones liberales. Individualsmo y 
poder social], Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 2005.



Prólogo al Tratado de la servidumbre liberal, de Jean-léon Beauvois
Beauvois y la libertad leninista
Slavoj Žižek




He aquí cómo expone Lenin su postura sobre la libertad en una polémica 
contra la crítica de mencheviques y socialistas revolucionarios al poder 
bolchevique en 1922:
«De hecho, los sermones que […] los mencheviques y los socialistas 
revolucionarios predican expresan su verdadera naturaleza: “La revolución ha 
ido demasiado lejos. Lo que vosotros decís ahora nosotros lo decimos desde 
siempre, permitidnos que lo repitamos”. Pero nosotros respondemos: 
“Permitidnos poneros delante de un pelotón de fusilamiento por decir eso. O 
bien evitáis expresar vuestros puntos de vista o, si insistís en expresar en 
público vuestras opiniones políticas en las actuales circunstancias, cuando 
nuestra posición es mucho más difícil de lo que era cuando los guardias 
blancos nos atacaban directamente, seréis los únicos culpables de que os 
tratemos como a los elementos peores y más perniciosos de la guardia 
 blanca”»1.
Esta libertad de elección leninista —no entre «la bolsa o la vida» sino 
entre «la crítica o la vida»— combinada con su actitud despectiva hacia la 
idea «liberal» de libertad, explica la mala reputación de Lenin entre los 
liberales. Las alegaciones de éstos descansan en el rechazo a la 
convencional oposición marxista-leninista entre la libertad «formal» y la 
«real»: incluso liberales de izquierdas como Claude Lefort resaltan una y 
otra vez que la libertad es, en su noción misma, «formal», de modo que la 
«libertad real» es equiparable a la falta de libertad2. Es decir, con 
respecto a la libertad, Lenin se recuerda más por su famosa contestación de 
«libertad sí, pero ¿para QUIÉN? ¿Para hacer QUÉ?»; para él, en el caso 
arriba citado, la «libertad» menchevique de criticar al gobierno bolchevique 
equivalía de hecho a «libertad» para debilitar el gobierno de los obreros y 
los campesinos en nombre de la contrarrevolución... ¿Acaso no es hoy más que 
obvio, tras la aterradora experiencia del Socialismo Real, dónde reside el 
fallo de este razonamiento? En primer lugar, reduce una constelación 
histórica a una situación cerrada y completamente contextualizada en la que 
las consecuencias «objetivas» de nuestros actos están completamente 
determinadas («con independencia de vuestras intenciones, lo que ahora 
estáis haciendo sirve objetivamente […]»); en segundo lugar, la posición de 
enunciación de dichas declaraciones usurpa el derecho a decidir qué 
«significan objetivamente» nuestros propios actos, de modo que su aparente 
«objetivismo» (el enfoque en el «significado objetivo») es la forma de 
apariencia de su opuesto, el completo subjetivismo: yo decido qué significan 
objetivamente tus actos, porque yo defino el contexto de una situación (por 
ejemplo, si concibo mi poder como el equivalente o la expresión inmediatos 
del poder de la clase obrera, todos los que se oponen a mí son 
«objetivamente» enemigos de la clase obrera). Contra esta contextualización 
plena, debería resaltarse que la libertad es «real» precisa y únicamente en 
cuanto capacidad para «trascender» a las coordenadas de una situación dada, 
de «plantear los presupuestos» de la propia actividad (como habría dicho 
Hegel), es decir, de redefinir la situación en sí en la que uno está activo. 
Además, como han señalado muchos críticos, el propio término «socialismo 
real», aunque acuñado para afirmar los éxitos del socialismo, es en sí mismo 
prueba del completo fracaso del socialismo, es decir, del fracaso del 
intento de legitimar los regímenes socialistas; el término «socialismo real» 
surgió en el momento histórico en el que la única razón legitimadora del 
socialismo era el mero hecho de su existencia...3
¿Es ésta, sin embargo, toda la historia? ¿Cómo funciona de hecho la libertad 
en las propias democracias liberales? Aunque la presidencia de Clinton 
ejemplifica la Tercera Vía de la actual (ex)izquierda sucumbida ante el 
chantaje ideológico de la derecha, su programa de reforma sanitaria habría 
equivalido, no obstante, a una especie de ley, al menos en las condiciones 
actuales, porque se habría basado en el rechazo a las ideas hegemónicas de 
que es necesario reducir el gasto y la administración del Gran Estado; en 
cierta medida, «haría lo imposible». No es de extrañar, por lo tanto, que 
fracasase: su fracaso —quizá el único acontecimiento, aunque negativo, de la 
presidencia de Clinton— atestigua la enorme fuerza de la noción ideológica 
de la «libertad de elección». Es decir, aunque la gran mayoría de los 
denominados «ciudadanos comunes» no conocían adecuadamente el programa de 
reformas, el grupo de presión médico —¡dos veces más fuerte que el infame 
grupo de defensa!— consiguió imponer en la población la idea fundamental de 
que, con la sanidad universal, la libertad de elección (en asuntos 
concernientes a la medicina) se vería de algún modo amenazada. Contra esta 
referencia puramente ficticia a la «libertad de elección», toda enumeración 
de «datos concretos» (en Canadá, la atención sanitaria es menos cara y más 
eficaz, con la misma libertad de elección, etc.) resultó ineficaz.
Nos encontramos aquí en pleno centro nervioso de la ideología liberal: la 
libertad de elección, basada en la idea del sujeto «psicológico» dotado de 
propensiones que intenta hacer realidad. Y esto es especialmente aplicable 
hoy, en la era de lo que sociólogos como Ulrich Beck denominan la «sociedad 
del riesgo»4, cuando la ideología dominante se esfuerza por vendernos la 
mismísima inseguridad causada por el desmantelamiento del Estado del 
bienestar como la oportunidad de alcanzar nuevas libertades: ¿tiene usted 
que cambiar de trabajo todos los años, dependiendo de contratos de corta 
duración en lugar de un puesto estable y duradero? ¿Por qué no considerarlo 
como una liberación de las restricciones que supone un trabajo fijo, y como 
una oportunidad de reinventarse una y otra vez, para captar y comprender los 
potenciales ocultos de su personalidad? ¿Ya no puede confiar en el plan de 
salud y en el plan de jubilación convencional, de modo que tiene que optar 
por una cobertura adicional que debe pagar? ¿Por qué no percibirlo como una 
oportunidad adicional de elegir: bien una mejor vida ahora o bien seguridad 
a largo plazo? Y si este predicamento le provoca a usted ansiedad, el 
ideólogo posmoderno o de la «segunda modernidad» lo acusará inmediatamente 
de ser incapaz de asumir una libertad plena, o de «huir de la libertad», de 
apegarse con inmadurez a las viejas formas estables...
Aún mejor, cuando esto se inscribe en la ideología del sujeto entendido como 
individuo psicológico preñado de habilidades y tendencias naturales, 
entonces por así decirlo interpreto todos estos cambios como resultado de mi 
personalidad, no como resultado de que las fuerzas del mercado me arrojen de 
un lado a otro.
Fenómenos como éstos hacen mucho más necesario hoy el reafirmar la oposición 
entre la libertad «formal» y la libertad «real» en un sentido nuevo y más 
preciso. Lo que necesitamos hoy, en la era de la hegemonía liberal, es un 
traité «leninista» de la servitude liberale, una nueva versión del Traité de 
la servitude volontarie de La Boetie que justifique plenamente el aparente 
oxímoron de «totalitarismo liberal». Y esto nos lleva finalmente a Jean-Léon 
Beauvois, que dio el primer paso en este sentido con su precisa exploración 
de las paradojas que supone el otorgarle al sujeto la libertad de elegir5. 
Los repetidos experimentos realizados por él establecían la siguiente 
paradoja: si, DESPUÉS DE conseguir que dos grupos de voluntarios accedan a 
participar en un experimento, se les informa de que dicho experimento 
supondrá algo desagradable, contrario a su ética incluso, y si, en ese 
momento, se le recuerda al primer grupo que tiene libre posibilidad de decir 
que no, y al otro no se le dice nada, en AMBOS grupos, el MISMO porcentaje 
(muy elevado) aceptará seguir participando en el experimento. Lo que esto 
significa es que conceder la libertad de elección formal no marca diferencia 
alguna: aquellos a quienes se les da libertad escogen lo mismo que aquellos 
a quienes (implícitamente) se les niega. Esto, sin embargo, no significa que 
el recordatorio o la concesión de libertad no supongan diferencia alguna: 
aquellos a quienes se les da libertad de elegir no tienden meramente a 
escoger lo mismo que aquellos a quienes se les niega; ante todo, tienden a 
«racionalizar» su decisión «libre» de seguir participando en el experimento, 
incapaces de soportar la llamada disonancia cognitiva (su conciencia de que 
actúan LIBREMENTE contra sus intereses, propensiones, gustos o normas), 
tienden a cambiar de opinión acerca del acto que se les pide que realicen. 
Pongamos que a un individuo se le pide en principio que participe en un 
experimento relativo al cambio de los hábitos de alimentación, para combatir 
el hambre; después, cuando ya ha aceptado participar, en el primer encuentro 
en el laboratorio, se le pide que se trague un gusano vivo, con el 
recordatorio explícito de que, si este acto le parece repulsivo, puede, 
desde luego, decir que no, porque tiene plena libertad de elegir. En la 
mayoría de los casos, lo hará, y después lo racionalizará diciéndose a sí 
mismo cosas como: «lo que se me pide que haga ES asqueroso, pero yo no soy 
cobarde, debería mostrar valentía y autocontrol, ¡de lo contrario a los 
científicos les pareceré una persona débil que se retira al menor 
obstáculo!» Además, un gusano tiene muchísimas proteínas y podría usarse de 
hecho para alimentar a los pobres. ¿Quién soy yo para poner en peligro un 
experimento tan importante por mi trivial sensiblería? Y finalmente, quizá 
mi asco hacia los gusanos no sea más que prejuicio, quizá un gusano no sea 
tan malo ¿no sería el probarlo una experiencia nueva y atrevida? ¿Y si eso 
me permite descubrir una dimensión inesperada, ligeramente perversa, hasta 
ahora desconocida, de mí mismo?»
Beauvois enumera tres modos de lo que lleva a las personas a cumplir dicho 
acto en contra de su propensión o sus intereses percibidos: autoritario (la 
pura orden: «¡deberías hacerlo porque yo lo digo, sin cuestionarlo!», 
sostenida por la recompensa si el sujeto la cumple y el castigo si no la 
cumple); totalitario (la referencia a una causa superior, a un bien común 
que es mayor que el interés percibido del sujeto: «¡deberías hacerlo porque, 
aunque sea desagradable, le sirve a tu nación, tu partido, la humanidad!»); 
y liberal (la referencia a la naturaleza interna del sujeto: «lo que se te 
pide tal vez parezca repulsivo, pero si buscas profundamente en tu interior 
descubrirás que está en tu verdadera naturaleza el hacerlo, te resultará 
atractivo, descubrirás dimensiones nuevas e inesperadas de tu 
personalidad!»). En este punto, habría que corregir a Beauvois: el 
autoritarismo directo es prácticamente inexistente; hasta el régimen más 
opresivo legitima públicamente su reinado con la referencia a un bien 
superior, y el hecho de que, en último término, «tú tienes que obedecer 
porque yo lo digo» sólo resuena como su obsceno complemento discernible 
entre líneas. Es por el contrario la especificidad del autoritarismo 
habitual el referirse a un bien superior («¡sean cuales sean tus 
inclinaciones, tienes que seguir mi orden en virtud de un bien superior!»), 
mientras que el totalitarismo, como el liberalismo, interpela al sujeto en 
nombre de SU PROPIO bien («¡lo que tal vez te parezca una presión externa, 
es en realidad expresión de tus intereses objetivos, de lo que tú REALMENTE 
QUIERES sin saberlo!»). La diferencia entre ambos reside en otra parte: el 
«totalitarismo» le impone al sujeto su propio bien, aunque sea contra la 
voluntad de dicho sujeto; recuérdese la famosa (e infame) declaración del 
rey Carlos: «si alguien es tan estúpidamente antinatural como para oponerse 
a su rey, su país y su propio bien, nosotros lo haremos feliz, con la 
bendición de Dios, incluso contra su voluntad». (Carlos i de Inglaterra al 
Conde de Essex, 6 de agosto de 1644). Aquí encontramos ya el posterior tema 
jacobino de la felicidad como factor político, así como la idea 
saint-justiana de obligar a las personas a ser felices... El liberalismo 
intenta evitar (o, mejor dicho, tapar) esta paradoja aferrándose hasta el 
final a la ficción de la autopercepción libre e inmediata del sujeto («no 
afirmo saber mejor que tú lo que quieres; ¡simplemente mira en tu interior y 
decide con libertad qué quieres!»).
La razón de este fallo en la línea de argumentación de Beauvois es que no 
reconoce que la autoridad tautológica abisal (el «porque yo lo digo» del 
Amo) no funciona sólo debido a las sanciones (castigo/recompensa) que 
implícita o explícitamente evoca. Es decir, ¿qué hace, en efecto, que un 
sujeto escoja libremente lo que se le impone en contra de sus intereses o 
propensiones? A este respecto, la investigación empírica de las motivaciones 
«patológicas» (en el sentido kantiano del término) no basta: la enunciación 
de una orden que impone en su receptor una obligación o un compromiso 
simbólico transmite una fuerza inherente propia, de modo que lo que nos 
induce a obedecer es el mismísimo rasgo que puede parecer un obstáculo: la 
ausencia de «por qué». En esto Lacan tal vez proporcione cierta ayuda: el 
«significante Amo» lacaniano designa precisamente esta fuerza hipnótica de 
la orden simbólica que descansa sólo en su propio acto de enunciación; es 
aquí donde encontramos la «eficiencia simbólica» en su mayor pureza. Los 
tres modos de legitimar el ejercicio de la autoridad («autoritario», 
«totalitario», «liberal») no son más que tres tipos de tapadera, de cegarnos 
ante la fuerza seductora, el abismo de este llamamiento vacío. En cierto 
sentido, el liberalismo es incluso a este respecto el peor de los tres, 
porque NATURALIZA las razones de la obediencia en la estructura psicológica 
interna del sujeto. Por consiguiente la paradoja es que los sujetos 
«liberales» son en cierto modo los menos libres: cambian la mismísima 
opinión/percepción de sí mismos, aceptando que lo que se les IMPONE surge de 
su «naturaleza»; ni siquiera son ya CONSCIENTES de su subordinación.
Fijémonos en la situación de los países del este de Europa en torno a 1990, 
cuando el Socialismo Real se estaba desmoronando: de repente, los ciudadanos 
se vieron arrojados a una situación de «libertad de elección política»; sin 
embargo, ¿se les planteó REALMENTE en algún momento la pregunta fundamental 
de qué tipo de orden nuevo querían de hecho? ¿Acaso no se encontraron en la 
situación exacta del sujeto-víctima de un experimento Beauvois? Al principio 
les dijeron que entraban en la tierra prometida de la libertad política; y 
poco después, les informaron de que esta libertad supone una privatización 
salvaje, el desmantelamiento de la seguridad social, etc., etc.; siguen 
teniendo libertad de elegir, y por ello, si quieren, pueden salirse; pero 
no, nuestros heroicos europeos orientales no querían desilusionar a sus 
tutores occidentales y persistieron con estoicismo en una decisión que nunca 
habían tomado, convenciéndose de que debían comportarse como sujetos maduros 
y conscientes de que la libertad tiene su precio... Por eso la noción del 
sujeto psicológico dotado de propensiones naturales, que tiene que darse 
cuenta de su verdadero yo y de sus potenciales, y que es, en consecuencia, 
el responsable máximo de su éxito o de su fracaso, es el ingrediente clave 
de la libertad liberal. Y aquí deberíamos arriesgarnos a reintroducir la 
oposición leninista entre libertad «formal» y libertad «real»: en un acto de 
libertad real, uno se atreve precisamente a ROMPER esta capacidad seductora 
de la eficiencia simbólica. Ahí reside el momento decisivo de la sarcástica 
respuesta de Lenin a sus críticos mencheviques: la elección verdaderamente 
libre es aquella en la que no sólo escojo entre dos o más opciones DENTRO DE 
un par de coordenadas dado, sino aquella en la que decido cambiar el propio 
conjunto de coordenadas. La trampa de la «transición» del socialismo real al 
capitalismo fue que los ciudadanos nunca tuvieron la oportunidad de elegir 
de hecho el ad quem de esta transición; de repente, se vieron (casi 
literalmente) «arrojados» a una nueva situación en la que les presentaron un 
nuevo conjunto de opciones dadas (liberalismo puro, conservadurismo 
nacionalista...). Lo que esto significa es que la «libertad real» entendida 
como acto de cambio consciente de este conjunto sólo se da cuando, en la 
situación de una opción forzosa, uno ACTÚA COMO SI LA OPCIÓN NO FUESE 
FORZOSA y «escoge lo imposible».
De eso tratan los ataques obsesivos de Lenin contra la libertad «formal», 
ahí reside su «núcleo racional» que vale la pena salvar hoy: cuando él 
subraya que no hay ninguna democracia «pura», que siempre deberíamos 
preguntar a quién sirve la libertad en consideración, cuál es la función de 
dicha libertad en la lucha de clases, su fin es precisamente el de mantener 
la posibilidad de la VERDADERA elección radical. A eso equivale en último 
término la distinción entre libertad «formal» y libertad «real»: la libertad 
«formal» es la de elegir DENTRO DE las coordenadas de las relaciones de 
poder existentes, mientras que la libertad «real» señala el espacio de una 
intervención que socava las coordenadas en sí. En resumen, el objetivo de 
Lenin no es limitar la libertad de elección, sino mantener la opción 
fundamental: cuando Lenin pregunta cuál es la función de una libertad dentro 
de la lucha de clases, lo que pregunta precisamente es: «esta libertad 
¿aumenta o disminuye la opción revolucionaria fundamental?»
El programa televisivo más popular en el otoño de 2000 en Francia, con una 
cuota de espectadores que duplicó la de notorios programas de telerrealidad 
del tipo «Gran Hermano» fue C’est mon choix («Es mi decisión») de France 3, 
un programa cuyo invitado es siempre una persona común (o, excepcionalmente, 
conocida) que ha tomado una decisión peculiar que ha determinado todo su 
modo de vida: uno de ellos decidió no llevar nunca ropa interior, otro 
intenta todo el tiempo encontrar una pareja sexual más adecuada para su 
padre y su madre; la extravagancia se permite, se solicita incluso, pero con 
la exclusión explícita de opciones que pueden incomodar al público (por 
ejemplo, una persona que elige ser y actuar como racista, está excluida a 
priori). ¿Se puede imaginar un mejor predicamento de a qué equivale de hecho 
la «libertad de elección» en nuestras sociedades liberales? Podemos seguir 
tomando nuestras pequeñas decisiones, «reinventándonos» en profundidad, con 
la condición de que estas decisiones no perturben seriamente el equilibrio 
social e ideológico. Con respecto a C’est mon choix, lo verdaderamente 
radical sería centrarse de hecho en las opciones «perturbadoras»: invitar a 
personas tales como racistas convencidos, es decir, personas cuya opción 
(cuya diferencia) SÍ constituya una diferencia. A esto se debe también que 
hoy la «democracia» sea un tema cada vez más falso, una noción tan 
desacreditada por su uso predominante que, tal vez, deberíamos arriesgarnos 
a cedérsela al enemigo. ¿Dónde, cómo y por quién se toman las decisiones 
claves referentes a asuntos sociales globales? ¿Se toman en el espacio 
público, mediante la participación activa de la mayoría? Si la respuesta es 
sí, es de importancia secundaria que el Estado tenga un sistema de un solo 
partido, etc. Si la respuesta es no, es de importancia secundaria que 
tengamos una democracia parlamentaria y libertad de elección individual.
¿No se dio algo homólogo a la invención del individuo psicológico liberal en 
la Unión Soviética a finales de la década de 1920 y comienzos de la de 1930? 
El arte vanguardista ruso de comienzos de los veinte (futurismo, 
constructivismo) no sólo respaldaba con celo la industrialización, incluso 
se afanaba por reinventar el nuevo hombre industrial: ya no el viejo hombre 
de pasiones sentimentales y arraigado en las tradiciones, sino el hombre 
nuevo que acepta de grado su función de perno o tornillo en la gigantesca 
máquina industrial coordinada. Como tal, dicho arte era subversivo en su 
propia «ultraortodoxia», es decir, en su excesiva identificación con el 
núcleo de la ideología oficial: la imagen de los hombres y mujeres que 
obtenemos en Eisenstein, Meyerhold, los cuadros constructivistas, etc., 
resalta la belleza de sus movimientos mecánicos, su profunda 
depsicologización. Lo que en Occidente se percibía como pesadilla suprema 
del individualismo liberal, como contrapunto ideológico de la 
«taylorización», del repetitivo trabajo fordista, se presentó en Rusia como 
la perspectiva utópica de la liberación: recuérdese que Meyerhold insistió 
violentamente en un planteamiento «conductista» de la interpretación: ya no 
una familiarización enfática con el personaje que el actor está 
interpretando, sino la despiadada formación personal destinada a la fría 
disciplina corporal, a la capacidad del actor para representar la serie de 
movimientos mecanizados6... ESTO fue lo insoportable para Y EN la ideología 
estalinista oficial, de modo que el «realismo socialista» estalinista FUE de 
hecho un intento de reafirmar un «socialismo con rostro humano», es decir, 
de reinscribir el proceso de industrialización en las limitaciones del 
individuo psicológico tradicional: en los textos, los cuadros y las 
películas realistas socialistas, los individuos ya no se presentan como 
partes de la máquina global, sino como personas cálidas y apasionadas.
Slavoj Žižek
 Traducción de Cristina Piña Aldao
Prólogo al Tratado de la servidumbre liberal, de Jean-Léon Beauvois
1  V.I. Lenin, Informe político al Comité Central de RCP, 27 de marzo de 
1922.
2 C. Lefort, Democracy and Political Theory, Minneapolis, Minnesota 
University Press. 1988.
3 Puesto en los términos de Alain Badiou de oposición entre el ser y el 
acontecer (véase su L’entre et l’evenement), la caída del término 
«socialismo realmente existente» señala el final y la completa reinscripción 
de los regímenes comunistas en el positivo orden del ser: aún el más mínimo 
potencial utópico todavía es discernible en la más salvaje movilización 
estalinista y, después, en el «deshielo» kruscheviano, definitivamente 
desaparecido.
4 Véase U. Beck, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, 
Barcelona, Paidós, 1998.
5 J.-L. Beauvois, Tratado de la servidumbre liberal, edición original 
francesa: París, Dunod, 1994.
6 Véanse los capítulos 2 y 3 del libro de S. Buck-Morss, Mundo soñado y 
catástrofe, Madrid, Visor, 2004.