[R-P] Con respecto a la Teoria de la Liberacion (Respuesta 1): Re:

[myriam]

Para quienes no tengan deseos de leer el documento completo, copio un
trozo. Debajo, el documento completo.
Para nadie es difícil acudir a los buscadores de Internet.... mucho
más fácil que acusar de mentir a alguien sin al menos tener pruebas de
que está mintiendo.
Al menos en teoría, Señor Edgar, toda persona es inocente, en tanto se
demuestre su culpabilidad..... debió usted buscar documentos que
mostraran que quienes nombré están en contra, antes de acusarme de
mentirosa....

"Vivimos tiempos de revolución biogenética, que se manifiesta a través
de importantes avances: experimentación con células madre embrionarias
con fines terapéuticos; eutanasia y muerte con dignidad; regulación de
la natalidad; técnicas de reproducción asistida; bioética, etc. En la
mayoría de los casos se trata de avances beneficiosos para la
humanidad, ya que facilitan la calidad de vida y ayudan a aliviar el
dolor. Pero, a su vez, plantean no pocos interrogantes existenciales,
éticos y religiosos. Ante dicha revolución el cristianismo no puede
parapetarse en un universo cerrado ni volver a repetir las condenas
que hizo a otras revoluciones científicas en el pasado. Ha de
analizarla en profundidad y en sus consecuencias, sin prejuicios
dogmáticos ni pretensiones autoritarias, y valorar las nuevas
posibilidades y esperanzas en la vida de los seres humanos,
defendiendo la igualdad de todos los seres humanos, su libertad e
irrepetibilidad."

Pertenece a la conferencia pronunciada por el Dr. Juan José Tamayo, en
el Foro Mundial de Teología y Liberación, que se llevó a cabo en Porto
Alegre hace 3 años, del 21-25 de enero de 2005.

FORO MUNDIAL DE TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN
TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO POSIBLE
Evaristo Villar

Durante los días 21 al 25 de enero de 2005 tuvo lugar en Porto Alegre
(Brasil) el primer Foro Mundial de Teología y Liberación (FMTL). 175
especialistas y observadores, llegados desde los cinco continentes,
intercambiaron durante cinco días análisis y experiencias,
confrontaron orientaciones teológicas y afirmaron su compromiso de
seguir fundamentando teológicamente la esperanza en la posibilidad de
un mundo otro. La Pontificia Universidad Católica de Río Grande del
Sur puso a disposición de este encuentro sus magníficas instalaciones.



1. Inspiración inicial. La inspiración inicial de este evento surgió
durante la tercera sesión del Foro Social Mundial (FSM), también
celebrado en Porto Alegre. Muchos de los teólogos y teólogas
asistentes, entre quienes se encontraban las emblemáticas figuras de
Sergio Torres y Leonardo Boff, vieron la necesidad de acercar la
reflexión teológica al nuevo espíritu que está emergiendo en los foros
sociales. Un espíritu en el que se advierten tres tendencias
dominantes: una mayor "sensibilidad por la ecología", un
reconocimiento explícito del "pluralismo religioso" y la presencia de
una "rica floración de movimientos sociales alternativos". Esta
inspiración fue acogida con entusiasmo por algunas instituciones y
agencias brasileñas –entre las que cabe destacar la Asociación de
Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo- que se constituyeron en gestoras
de un proyecto de ámbito mundial.

Es de agradecer que, desde sus primeros pasos, este foro de teología
de la liberación se haya vinculado al FSM. Ambos podrán salir
altamente beneficiados. La reflexión teológica, de una parte, porque
podrá enriquecer su discurso más directamente intraeclesial y aun
interreligioso penetrando en otros escenarios que están siendo hoy día
reivindicados por amplios sectores de la sociedad civil (el género y
las etnias, el indigenismo, los diferentes y excluidos, etc.). Por su
parte, el FSM (del que, según datos oficiales, más del 60% son
creyentes) con un discurso teológico liberador se verá más fuertemente
reforzado en su búsqueda de alternativas a la crisis causada por la
caída de los socialismos y el dominio del capitalismo neoliberal.



2. La puesta en escena: El FMTL tuvo dos momentos complementarios, uno
centrado en el diagnóstico de las teologías de la liberación actuales
y otro más estrechamente vinculado al FSM.



2.1 El primer momento, al que se dedicó la jornada del 21, ofreció un
rico balance del estado actual de la Teología de la Liberación (TL) y
de los desafíos a los que está plantando cara en cada continente y
región. Como denominador común fueron emergiendo algunas indicadores,
más acentuados en unas regiones que en otras, pero presentes de algún
modo en casi todos los informes. Señalo los tres más determinantes:
primero, "los nuevos lugares teológicos" desde donde nace la teología
de hoy y que se descubren en los muchos pobres (de género, étnia, los
diferentes), en la preocupación por el medio ambiente, en la dimensión
ecuménica y macroecuménica del diálogo interreligioso, en el
pluralismo cultural, las economías y las políticas, etc.; luego, "los
nuevos sujetos emergentes" de la práctica teológica que tienden a
rebasar las meras instituciones académico-tradicionales para aparecer
en ámbitos eclesiales más libres y creativos (comunidades y grupos en
frontera); y, finalmente, "la metodología de la liberación" que, en un
primer momento, regionaliza las mediaciones socioanalíticas,
hermenéuticas y pastorales para abrirse luego a un horizonte más
global y universal.

La conclusión de este primer día fue esperanzadora: la TL sigue viva,
se ha regionalizado y universalizado; presenta diferentes colores
según los diversos lugares y es ya un componente esencial en la
espiritualidad de muchos creyentes; dispone de elementos suficientes
para abordar los nuevos retos del mundo actual.



2.2 El segundo momento, más directamente vinculado al FSM, se
desarrolló durante los días 22, 23, 24 y 25. Dedicando cada jornada a
un tema específico y siguiendo una metodología más bien académica
(conferencia magistral, panel de especialistas y trabajo en equipos).
Señalo simplemente los temas y algunos ponentes más conocidos. El día
22, desde la apuesta por Otro mundo es posible, se abrió con un
"análisis de la coyuntura global", y se completó con dos interesantes
paneles, "dificultades y posibilidades del mundo de hoy para la
teología" y "lugar y posibilidades de la utopía hoy" (L.Boff). El día
23, un Dios para otro mundo posible, se repartió entre la conferencia
sobre "Lenguaje e imágenes de Dios" y los ricos e imaginativos paneles
"Dios y género" (E. Támez) y "Dios, tradiciones ético-culturales y
globalización". A la Religión para otro mundo posible se dedicó el día
24, con la conferencia sobre "La crisis de la religión, búsqueda de
significado y fundamentalismo" y los más interesantes paneles
"Religión y mercado"(J. Mo Sung) y "Religión y poder político".
Finalmente, el día 25 consagrado a la Teología para otro mundo
posible, contó con la muy documentada conferencia del teólogo indio
Michael Amaladoss sobre "El Dios de todos los nombres y el diálogo
interreligioso" y los brillantes paneles "Hacia una ética mundial" (E.
Dussel ) y "El lugar de la teología en Otro mundo posible" (JJ.
Tamayo). Todas las tardes y sobre los mismos temas hubo una
conferencia más divulgativa, abierta a todos los públicos a cargo de
teólogos suficientemente conocidos, Tissa Balasuriya y Otto Maduro.



3. Algunas críticas y una decisión:

En un ambiente cálido y acogedor, favorecedor del encuentro y diálogo
interpersonal, se respiraba una mezcla de satisfacción por el mero
hecho del encuentro y la buena organización del mismo junto a algunas
críticas, hechas más bien con afán constructivo y la mirada puesta en
el futuro. Algunas críticas afectan directamente al fondo: se criticó
su excesivo eurocentrismo, y la yuxtaposición de las tendencias
teológicas sin interrelación, interconexión o integración entre ellas.
Otras críticas, la mayoría, se refieren a la forma o protocolo de
organización del mismo foro: la falta de "participación grupal"que
deriva fácilmente en un personalismo que, en algunos casos, cede a un
discurso verticalista, dependiente, de arriba abajo, contrario a la
dinámica de la TL. Por otra parte, la débil presencia de la mujer en
la organización de estos eventos, así como la misma fragilidad de la
teología de género llama la atención a estas alturas. También faltó
espacio para expresar y compartir nuevas iniciativas, etc.

El foro se cerró con la decisión, mayoritariamente compartida, de
continuar en el futuro, ligado al FSM (en el 2007 en África), y con el
nombramiento de un "comité internacional de gestión" (dos miembros son
españoles) con el propósito de entrar pronto en contacto con las
bases.

TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO POSIBLE

JUAN JOSÉ TAMAYO

Director de la Catédra de Teología y Ciencias de las Religiones
"Ignacio Ellacuría", de la Universidad Carlos III de Madrid y miembro
del Comité Internacional para el II Foro Mundial de Teología y
Liberación

Correo electrónico: jjtamayo en telefonica.net

Tuve la oportunidad, más aún, el privilegio de participar al Foro
Mundial de Teología y Liberación sobre "Teología para Otro Mundo
Posible", celebrado en Porto Alegre (Brasil) del 21 al 25 de enero de
2005, como firmante de convocatoria del mismo y como participante con
una ponencia "El lugar de la Teología para Otro Mundo es Posible", y
quiero compartir con otros colegas, que no estuvieron presentes, con
otros intelectuales interesados por el fenómeno religioso en
perspectiva liberadora y con creyentes de distintas religiones mi
experiencia en ese evento.

Tras participar en numerosos eventos similares, creo que el Foro
Mundial ha sido un acto de refundación y de reformulación de la
teología de la liberación en respuesta a los grandes desafíos que las
nuevas coordenadas históricas nos plantean a las religiones y más en
concreto a los teólogos y teólogas. Pero no sólo a los del Tercer
Mundo, sino también a los del Primer Mundo, donde se dan también
fenómenos de exclusión social, racial, sexista, cultural y religiosa.

El presente informe es un avance de un estudio más amplio que se
publicará en breve y remite a las actas con Foro Mundial de Teología y
Liberación, cuya edición estamos preparando. Quienes deseen tener una
información más completa del Foro pueden consultar la web:
www.pucrs.br/pastoral/fmtl

Objetivos

Coincidiendo con el V Foro Social Mundial de Porto Alegre, en su
horizonte, espíritu y contexto, hemos celebrado el FORO MUNDIAL DE
TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN "Teología para Otro Mundo Posible", del 21 al 25
de enero de 2005 en la ciudad de Porto Alegre (Brasil) con la
participación de más de 150 teólogos y teólogas de todo el mundo, en
torno a tres objetivos específicos:

1. Establecer contactos y relaciones entre las distintas experiencias
y reflexiones teológicas liberadoras en los diversos continentes.

2. Dar razón de nuestra esperanza activa, a través de lo realizado en
los últimos años, de lo que se está realizando en el presente y de las
perspectivas de futuro frente a los nuevos desafíos, en un mundo de
fundamentalismos y de violencia entre las religiones, pero también de
efervescencia de movimientos sociales.

3. Vincular nuestras prácticas y nuestras reflexiones teológicas
liberadoras con la reafirmación de la construcción de "Otro Mundo
Posible".

Organizaciones convocantes

La organización corrió a cargo no de representantes de iglesias, sino
de instituciones y personas que trabajan en teología en sintonía con
el FSM con el compromiso de transformar nuestro planeta. Las
instituciones organizadoras fueron ocho, todas ellas latinoamericanas:

- Asociación Ecuménica de Teólogas y Teólogos del Tercer Mundo
(Assett/Eatwot), nacida en 1976 para promover el diálogo entre
teólogos y teólogas pertenecientes a diversas iglesias cristianas de
Asia, África y América Latina y minorías del Tercer Mundo, con
voluntad ecuménica y de apertura a las religiones del mundo.

-Amerindia, red de personas creyentes latinoamericanas comprometidas
en la actualización de la teología de la liberación y en la renovación
de la pastoral latinoamericanas siguiendo la herencia actualizada de
Medellín, Puebla y Santo Domingo.

- Centro Ecuménico de Servicio a la Evangelización y Educación
(CESEP), nacido en 1983 bajo la inspiración de la educación popular
liberadora del pedagogo Paulo Freire, e impulsado por un grupo de
obispos, pastores, teólogos y teólogas, biblistas y cientistas
sociales, con el objetivo de formar a los líderes populares,
dirigentes de comunidades y agentes de pastoral de las distintas
iglesias cristianas.

- Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión (SOTER), fundada en
1985 por un colectivo de teólogos católicos de varias regiones de
Brasil con perspectiva ecuménica para incentivar y apoyar la enseñanza
y la investigación en los campos de la teología y de las ciencias de
la religión.

- Centro Ecuménico de Evangelización, Capacitación y Asesoría (CECA),
organización de ecuménica nacida en 1973 en el contexto de la lucha
por la democratización de Brasil y de América Latina y ubicada en Sâo
Leopoldo (Río Grande do Sul), con los siguientes objetivos: asesorar a
movimientos populares y actividades de iglesias cristianas; fomentar
le ecumenismo y el diálogo interreligioso; promover intercambios entre
las diversas experiencias pastorales; elaborar estudios orientados a
la ayuda en las acciones a realizar en los terrenos pastoral y social.

- Escuela Superior de Teología (EST), centro de información e
investigación teológica de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana
en Brasil, que promueve la formación académica y fomenta la
investigación científica en teología y áreas afines.

- Pontificia Universidad Católica do Río Grande do Sul (PUCRS), de la
Congregación de los Hermanos Maristas, que, a través de la enseñanza,
la investigación y la extensión cultural, trata de compaginar la
cualificación profesional y la formación humanística, que desemboca en
una formación integral. En la sede de dicha Universidad se celebró el
FORO.

- UNISINOS, de la Compañía de Jesús, cuyo compromiso es promover la
formación integral de la persona y su capacitación para el ejercicio
profesional, potenciar el aprendizaje continuo y la actuación
solidaria para el desarrollo de la sociedad, a partir de los
principios de la educación para la vida, la transdisciplinariedad y el
desarrollo regional. En la página web de la Universidad puede leer una
larga entrevista que me hizo la revista IHU On-Line con motivo de los
dos Foros: www.ihu.unisinos.br

    * El Comité organizador estuvo formado por un representante de
cada asociación organizadora: Diego Irarrázabal (Asstt/Eatwot),
Evilázio Borges Teixeira (PUCRS), José Oscar Beozzo (CESEP), Paulo
Fernando Andrade (SOTER), Romy Márcia Bencke (CECA), Rosa María Serra
Bavaresco (UNISINOS), Rudof von Sinner (EST) y Sergio Torres
(Amerindia). El Secretario Ejecutivo fue Luiz Carlos Susin, profesor
de teología de la Pontifica Universidad Católica de Río Grande do Sul.

La carta de convocatoria estaba firmada por once teólogos y teólogas
de Asia, África, América Latina, Europa y América del Norte: Leonardo
Boff (América Latina), Elsa Tamez (América Latina), Antonio Aparecido
da Silva (América Latina), Juan José Tamayo (Europa), Rosino Gibellini
(Europa), KC Abraham (Asia), Michael Amaladoss (Asia), Virginia
Fabella (Asia), Jean Marc Ela (África), Robert Schreiter
(Norteamérica)

Meter Phan (Norteamérica)

Entre los numerosos apoyos al Foro cabe destacar dos: Rigoberta
Menchú, que envió un informe en el marco de un diálogo de
civilizaciones para la comprensión de otras culturas y civilizaciones;
y el del cardenal brasileño Alosio Lorscheiter, para quien "la
teología de la liberación es válida para todos los continentes y el
lema de la revolución francesa 'igualdad, libertad y fraternidad'
sigue vigente".

El Congreso se inició con un discurso de Luiz Carlos Susin, secretario
ejecutivo del Foro, quien hizo un recorrido por las distintas etapas
de preparación del evento, a partir de la tercera edición del FSM
celebrado en Porto Alegre en 2003, en la que, ante la presencia de
numerosos teólogos y teólogas, se consideró oportuno celebrar un
Encuentro de Teología en el horizonte del Foro. Ese mismo año en julio
se celebró el Encuentro sobre "Cristianismo en América latina y el
Caribe", donde ya se acordó la celebración del Foro Mundial de
Teología y Liberación.

Panorama de la teología por regiones

Dos fueron los momentos del Foro. El primero consistió en la
exposición del panorama mundial de la teología a través de informes
sobre la situación de los movimientos y las teologías de la liberación
en los distintos continentes, que incluyeron reflexiones específicas
en torno a teologías feministas, teología indígena, dalit,
afroamericana, minjung, ecológica, diálogo interreligioso, etc. Cada
informe incluía una breve historia de los movimientos liberadores más
significativos y de la teología de la región; los diferentes enfoques
teológicos: etnia, género, cultura, política, economía, teología
pública, diálogo interreligioso; sujetos, actores, espacios, crisis,
dificultades e implicaciones de las prácticas teológicas; horizonte
global de pensamiento e inquietudes en que se desenvuelve la teología
en cada región. A esta temática se dedicó el primer día del Foro.

Teología asiática

La situación de la teología asiática fue expuesta por Felix Wilfred,
de la India y por Emelina Villegas, de Filipinas. ¿Tenemos que dejar
nuestros vestidos asiáticos para ponernos los vestidos europeos?, se
preguntó Wilfred, quien justificó la propuesta de Amatya Sen, premio
Nobel de Economía, de rechazar la ayuda extranjera para atender a los
damnificados del Tsunami, apelando a que si es obligación de los ricos
ayudar a los pobres, es obligación de éstos pensar lo que pueden sin
la ayuda de los ricos. La relación del Tercer Mundo con el Primer
Mundo no puede estar basada en la caridad.

Se ha producido un cambio fundamental en la relación entre teología
asiática y teología europea. La primera ya no necesita de la
aprobación de la segunda. Las teologías asiáticas como la mitjung, la
dalit, las teologías tribales parten de experiencias religiosas de los
oprimidos entre la conformidad y la resistencia, y utilizan esas
experiencias para su propia liberación. Esa perspectiva permite un
tratamiento estimulante de los grandes temas del cristianismo: Dios,
Jesús de Nazaret, etc.

La teología de las religiones que se elabora en Asia no lleva a una
crisis del cristianismo, sino que ayuda a superar dicha crisis. Entre
las nuevas perspectivas de la teología cristiana asiática están la
escucha y atención a las interpretaciones no cristianas de la
realidad, el impacto de la reinterpretación de los evangelios de
Ramakrishna y de Gandhi, el enfoque feminista. Todo ello en un
contexto interreligioso.

Los desafíos que tiene delante la teología asiática pueden resumirse
así: crear comunidades transconfesionales, interespiritualidades;
aprender el arte de negociar las fronteras, los límites; compaginar la
dialéctica de la profecía y del enraizamiento; entender la teología
como cuestionamiento, no como seguridad.

Teología africana

La situación de la teología africana fue expuesta por Ramathete Dolamo
de Sudáfrica, y por Emmanuel Martey, de Ghana. África se caracteriza
por una pluralidad de religiones, de culturas y de lenguajes y por
conflictos étnicos y religiosos. La gente no está contra las
religiones, sino contra religión institucionalizada. La religión es
una realización de lo humano, es fuerza de vida. Todas las religiones
respetan la vida y tienen como objetivo crear comunidades
igualitarias. Con todo impiden, a veces, que los países africanos sean
libres, independientes. El cristianismo antiguo no es diferente de las
otras religiones. África es un continente patriarcal, pero hoy cuenta
con relevantes teólogas.

La teología negra en África es una respuesta al dominio blanco, al
poder capitalista y a la dominación de la mujer por el varón. Primero
se manifestó contra el apartheid, a partiré de un análisis de raza. En
una segunda fase recurrió al análisis marxista para luchar de manera
más eficaz contra el capitalismo. La tercera fase se caracteriza por
la perspectiva feminista, que busca la liberación política, cultural y
de género. Hoy la teología africana intenta articular de manera
armónica e indivisa la inculturación y la liberación.

Teología europea

El informe sobre la teología europea corrió a cargo de Rossino
Gibellini, de Italia, y de Sabine Plonz, de Alemania. Gibellini
distinguió cuatro movimientos del quehacer teológico en Europa durante
el siglo XX: a) la teología de la palabra, de Karl Barth y Urs von
Balthasar, preocupada por la identidad cristiana y la especificidad
del discurso teológico; b) la teología preocupada por la relevancia
del cristianismo en la cultura moderna; teología que se entiende como
desarrollo del mensaje bajo dos polos: el de la experiencia de sentido
y el de la revelación, y que se hace solidaria con el propio tiempo;
se caracteriza por la búsqueda de la convergencia, y no de la
identidad; c) teología bajo el giro político, que se plantea la
relación entre teoría y praxis y se entiende como saber práctico con
responsabilidad pública; que asume los desafíos de la Ilustración, de
Auschwitz y del Tercer Mundo.

Hoy la teología, al menos la oficial, parece desplazarse del giro
antropológico y político a la preocupación por la identidad. La
recepción de la teología de la liberación resulta más difícil en
tiempo de miedo. La espiritualidad que predomina es la que tiende a
privatizar la experiencia cristiana. En el este europeo y la Rusia
ortodoxa se está experimentando una evolución contraria a la teología
de la liberación. Pero también puede hablarse de una recepción
positiva de la teología de la liberación por la teología europea, en
temas como la opción por los pobres, el Dios de la vida y el diálogo
interreligioso.

Entre los desafíos más importantes de la teología europea Sabine Plonz
destacó los aspectos de la liberación de las mujeres desde la
economía, la teología y la religión, la necesaria concientización de
los varones y el problema de los millones de inmigrantes que llegan a
Europa.

Norteamérica

El panorama de la teología norteamericana fue expuesto por tres voces:
Dwight Hopkins, de Estados Unidos, Michel Beaudin y Lee Cormie, de
Canadá. El primero destacó la necesidad de hacer teología para la
sociedad y desde la sociedad, y no sólo para las iglesias y desde las
iglesias. Los teólogos canadienses subrayaron la existencia de muchas
voces en la teología de su país: feministas y ecofeministas, asiáticas
e hispanas, homosexuales, y llamaron la atención sobre el poco diálogo
que existe entre las diferentes teologías de la liberación. En la base
de dichas teologías existen importantes experiencias ecuménicas,
movimientos de solidaridad Norte/Sur, reivindicaciones ecológicas y,
en el fondo, el problema de las identidades. Toronto, por ejemplo, es
la ciudad con mayor nivel de diversidad de todo el mundo.

América Latina y Caribe

La teóloga brasileña Tânia Mara y el teólogo colombiano Ignacio Madera
describieron el panorama de la teología en América latina y Caribe.
Tânia describió la teología como espacio de sabores y saberes, y la
liberación como anuncio de caminos recorridos, referencia y espacio en
el que se mueve mucha gente. La pluralidad de teologías
latinoamericanas es la expresión de la complejidad de lo real. Entre
las categorías comunes a estas teologías se refirió a la corporeidad.
Un dato que está en el centro de estas teologías es el pluralismo
religioso, que reclama la práctica del diálogo inter-religioso como
lugar de experiencia y de espiritualidad. Ignacio Madrea centró su
análisis en el tránsito de una teología y de unas prácticas, la de los
primeros años de la teología de la liberación, quizás más
espectaculares, a las actuales, quizás más modestas y experienciales:
las dos igualmente necesarias y creativas, cada una en su momento
histórico.

Bibliografía

Lo que he expuesto ha sido un apretadísimo resumen de las
intervenciones de los teólogos y teólogas por regiones. Para quienes
deseen profundizar en cada una de estas teologías, remito a una breve
bibliografía:

- M. Amaladoss, Vivir en libertad. Las teologías de la liberación del
continente asiático, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2000.

- F. Balasundaram, Teología cristiana asiática contemporánea, Verbo
Divino, Estella (Navarra), 1999.

- I. Ellacuría y J. Sobrino, Conceptos fundamentales de la teología de
la liberación, Trotta, Madrid, 1990

- K. Mana, Teología africana para tiempos de crisis, Verbo Divino,
Estella (Navarra), 2000.

- M. A. Oduyoye y M. R. A. Kanyore (eds.), Mujer, tradición e Iglesia
en África, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2003.

- A. Pieris, Liberación, inculturación, diálogo religioiso. Un nuevo
paradigma desde Asia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2001.

- J. J. Tamayo, Teología, pobreza y marginación. Una reflexión desde
Europa, PPC, Madrid, 1999.

- Id., Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid, 2004, 2ª ed.

- Id., Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Trotta Madrid, 2004

Criterios para el tratamiento de los temas

Los días siguientes, del 22 al 25 de enero, estuvieron dedicados a
tratar los temas teológicos específicos, siempre en relación con la
temática y la perspectiva del Foro Social Mundial. Los criterios en el
tratamiento de los temas fueron los cinco que explicito a
continuación:

:

- Principios liberación y opción por los pobres: que inspiraron la
teología de la liberación desde sus orígenes y que resultan
irrenunciables; remiten a los orígenes del cristianismo y han estado
presentes en los todos los momentos de su historia, en los movimientos
proféticos y comprometidos con la justicia y la solidaridad.

- Principio ecuménico, que se encuentra en las distintas teologías de
la liberación: la latinoamericana, la africana, la asiática, que se
han desarrollado en diálogo y sintonía entre las distintas iglesias
cristianas.

- Principio interreligioso, muy presente en teologías de la liberación
como la asiática y la africana desde su nacimiento, y recientemente
también en el cristianismo latinoamericano, sensible a la riqueza
cultural y religiosa del continente.

- Principio de historicidad, es sin duda una de las principales
aportaciones de Ignacio Ellacuría, con su método de historización de
los grandes conceptos del cristianismo

- principio de interdisclinaridad, una constante en las teologías
modernas y en las teologías de la liberación, que se elaboran en
diálogo con otras disciplinas, con las ciencias sociales, las ciencias
de la vida y las ciencias de las religiones.

Diagnóstico sobre nuestro tiempo

Esta segunda parte del Foro se abrió con una ponencia de Boaventura de
Sousa Santos, profesor de la Universidad de Coimbra y uno de los
inspiradores y responsables del Foro Social Mundial. Tras mostrar su
interés por la relación entre ciencias sociales y teología, subrayó un
fenómeno paradójico que le preocupa: la significativa y creciente
presencia de personas creyentes de distintas religiones en los 5 Foros
Sociales Mundiales -el 63% de los participantes en ellos- han
declarado ser personas religiosas, frente a la ausencia casi total de
de espacios para el estudio de las religiones, sobre todo en las tres
primeras ediciones.

Boaventura ofreció un riguroso diagnóstico sobre nuestro tiempo, en el
que analizó críticamente las discrepancias entre experiencias y
expectativas de un mundo mejor y las cinco monoculturas en las que
vivimos instalados; monoculturas que desperdician la experiencia:

- Monocultura del saber: que sólo valora y reconoce el saber riguroso,
científico.

- Monocultura del progreso, del tiempo lineal, del progreso: la
historia camina en sentido único. Lo que implica que sólo se valora el
mundo avanzado, desarrollado, mientras se considera residual y
obsoleto lo demás. En esto tienen cierta responsabilidad los teólogos.

- Naturalización de las jerarquías: se consideran normales las
jerarquizaciones del mundo en razón de la raza, la etnia, la clase, el
género, etc.

- Monocultura de lo universal descontextualizado: sólo se considera
válido lo universal abstracto, sin contexto. Lo opuesto a lo universal
es lo vernáculo, que carece de validez. Lo global tiene precedencia
sobre lo local.

- Monocultura de la productividad: "tanto vales cuanto produces";
quien no produce es un vago, un haragán, y debe ser excluido.

Las cinco monoculturas generan actitudes de desprecio por lo no
creíble y lo ausente, por el ignorante, el inferior, el local y el
improductivo.

Las religiones han contribuido mucho al desarrollo de esas
monoculturas. A juicio se de Sousa Santos, hay una continuidad entre
los misioneros y Condolezza Rice en su pretensión de llevar la verdad,
la salvación, la democracia a los pueblos.

La teología y las religiones, empero, pueden jugar un papel muy
importante para la salida de esta situación, radicalizando la
democracia y los derechos humanos como forma de luchar contra la
exclusión, luchando por la eliminación de eliminando las cinco
monoculturas y por la creación de cinco ecologías. Toda teología de la
liberación tiene que ser ecológica, debe hacer una reflexión sobre el
colonialismo y la descolonización y ha de reflexionar sobre el
fundamentalismo. Toda teología de ser pluriversal, debe traducirse
pluriversalmente como teología de la traducción, de la diversidad;
debe perder la ortodoxia y aceptar un bricolage. Ha de colocar la
práctica de la trascendencia en la trascendencia de la práctica. Se
trata, en definitiva, de optar por la salvación o por el caos.

Cinco fueron las reflexiones conclusivas de Sousa Santos, que quedaron
como aforismos en el Foro, que se convirtieron en la verdadera agenda
de trabajo del Foro:

- La salvación que se predica y anuncia para otro mundo debe ser
posible y real en este mundo.

- Tenemos el derecho a ser iguales cuando la diferencia nos margina e
interioriza.

- Tenemos derecho a ser diferentes cuando la igualdad nos descaracteriza.

- No podemos pensar sólo el poder del Imperio, hay que pensar también
las fragilidades del Imperio.

- Hay, hay que valorar cada vez más positivamente los Foros Sociales
Mundiales, ya que al menos han cambiado la agenda del Foro Mundial de
Davos.

Posibilidades del mundo de hoy para la teología y lugar de la utopía

La ponencia de de Sousa Santos hizo que el Foro Mundial de Teología y
Liberación se ubicara en la realidad mundial y no se quedara en el
terreno de la abstracción, como suele suceder a la teología, incluida
la teología de la liberación. A partir de ella se empezaron a plantear
los grandes problemas y posibilidades del mundo actual a la teología
con aportaciones muy relevantes de teólogos y teólogas del Primer
Mundo y del Tercer Mundo. El alemán Ulrich Duchrow hizo un análisis
muy sugerente y crítico sobre las dos opciones que tiene delante la
sociedad moderna: la vida o el capital. Para él, el capitalismo es una
economía totalitaria que ha surgido de la introducción de una forma
específica, absoluta, de propiedad: la propiedad privada. La pregunta
que se plantea Duchrow es la siguiente: ¿qué teología para responder a
los problemas de los pobres y excluidos. El desarrollo de estas ideas
se encuentra en su libro, escrito con Franz Himkelammert, La vida o el
capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad nea de su
libro.

La teóloga india Deenabandhu Manchala reflexionó sobre la teología
dalit, una teología que recoge el grito de 250 millones de personas
sin casta de India y del sudeste asiático, que son víctimas de un
sistema cerrado de clases y de un orden social enraizado en el
hinduismo brahmánico. La casta ha sido utilizada por el poder político
para sustituir la solidaridad por la competitividad.

Fue en este contexto en el que se planteó el lugar y las posibilidades
de las utopías. La teóloga coreana Cheng Huyn Kyung presentó los
movimientos feministas y ecologistas mundiales como lugares
privilegiados de utopías. Los movimientos feministas intentan superar
los dualismos público-privado y cuerpo-espíritu, y promueven las
pequeñas utopías de la cotidianidad. Los movimientos ecologistas
llaman a la tierra madre-amante, tierra orgánica-orgásmica verde y la
ven como un organismo viviente. Son movimientos interreligiosos, con
presencia de movimientos laicos. Llaman a amar y salvar la tierra e
invitan a mirar la vida. Y con el análisis, las propuestas que Hyun
Kyung resumió así: es necesario pasar de una a varias utopías
incorporadas y posibles; de una vida fantástica a la vida en plenitud,
de ningún lugar a tierra verde aquí y ahora. ¡Otro mundo es posible
cuando lo hacemos posible!

El teólogo brasileño Leonardo Boff mostró que vivimos en un mundo en
crisis, y eso hace necesarias las utopías, que nacen para reforzar la
esperanza. Las dos grandes utopías hoy son: la salvaguarda de la
tierra y la de la unidad de la familia humana en respuesta al doble
grito: el de la tierra y el de los seres humanos empobrecidos. Es
necesario incorporar la liberación de la tierra al proyecto de una
teología liberadora. El ser humano no nació de la tierra, sino que es
la propia tierra. Las actitudes, por tanto, han de ser cuidado de la
tierra, feminismo y espiritualidad.

No debe olvidarse, empero, la salvaguarda de la familia humana. La
economía vive hoy bajo el signo de la competitividad: hace de los
diferentes, desiguales, y de desiguales, sobrantes. Las actitudes para
dicha salvaguarda son: radicalizar la democracia, rescatar los valores
de la solidaridad, la compasión y la reverencia. Tierra y humanidad
forman una unidad; tienen un mismo destino. La función de la teología
será, entonces, hoy y en el futuro, salvar esta unidad entre la tierra
y la humanidad.

Hubo importantes e interpelantes reacciones a ambas ponencias. La
teóloga paraguaya Graziella Chamorro llamó la atención sobre el riesgo
de idealización en las dos ponencias al no tener en cuenta dos
variables fundamentales muy presentes en la historia humana y en la
naturaleza: el mal y las catástrofes naturales. La teóloga cubana
Ofelia Ortega dijo que lo que ha salvado a Cuba no ha sido el turismo,
sino la vuelta a la tierra. Tissa Balasuriya, teólogo de Sri Lanka
llamó la atención sobre la posible peligrosidad de la utopía. La
tierra es de todos, es verdad, pero el mapa está tomado por los
europeos, quienes han arrebatado nuestras propiedades. Asia conforma
el 56% de la población mundial: para este continente no hay utopía.
Unas de las condiciones para el logro de la utopía en el continente
asiático es salir de la cristiandad occidental. El teólogo catalán
Jaime Botey hizo ver que estamos sin propuestas para la economía y la
ecología. Frey Betto matizó que el auténtico nombre de utopía hoy es
miopía, que el auténtico nombre de globalización es glocolonización y
que era necesario pasar el agronegocio a la agroteología. . El teólogo
indio Felix Wilfred preguntó por el lugar de la tecnología y de la
manipulación genética en las utopías. Boff respondió que hemos de
estar vigilantes ante los avances de la ciencias, pro no podemos ser
oscurantistas. Se necesita una ética y una correcta articulación entre
ecología mental y ecología corporal.

Dios en perspectiva de género y de etnia

"Dios para Otro Mundo Posible" fue otro de los núcleos centrales del
Foro, que ocupó el debate del tercer día, el 23 de enero. La teóloga
brasileña Wanda Deifelt habló del contexto social, lenguaje e imágenes
de Dios y, en la línea de Sallie McFague, defendió un lenguaje
metafórico sobre Dios, pero con múltiples metáforas, no una sola, para
expresar la pluralidad de visiones sobre lo divino; una sola metáfora
desemboca en una concepción dictatorial de Dios en la negación de la
alteridad. ¿Y la metáfora de Dios como padre? La Teología feminista no
niega esa metáfora, lo que critica es la absolutización, el
exclusivismo y el abuso que se hace de ella para justificar el
patriarcado. Habría que decir, siguiendo a Mary Daly, si Dios es
padre, el padre es Dios y no puede ser cuestionado.

Elsa Tamez comenzó preguntándose por el grado de complicidad de las
iglesias en las actuales situaciones de feminización de la pobreza,
con mayor excusión de las mujeres indígenas y negras, y en los
asesinatos de género –feminicidio- causados por la sociedad
patriarcal. ¿Tiene sentido, en este contexto, hablar del género de
Dios? Efectivamente, porque está en la base de lo dicho. Se dice que
Dios no tiene género, pero en la encarnación, Dios toma el género del
varón y la imaginería de Dios es patriarcal. Las imágenes llevan la
marca de las experiencias que se viven y todas refuerzan el poder del
varón en la sociedad. De ahí la pregunta: ¿es suficiente con feminizar
esas imágenes para que se resuelva el problema? Las imágenes femeninas
pueden ser tanto constructivas como destructivas, igualmente
liberadoras que alienantes para las mujeres, como demuestran los
textos sagrados de las distintas religiones. Tamez cree que las
imágenes femeninas para hablar de Dios son un paso importante y en
principio son positivas. Es verdad, pero en el debate yo planteé que
el uso de imágenes femeninas sobre Dios corre el peligro de reproducir
los roles y estereotipos del patriarcado y de reforzarlos más todavía
para seguir legitimando religiosamente, con la apelación a Dios, el
dominio de los varones. Yo prefiero utilizar imágenes que tienen que
ver con las relaciones interpersonales, con la naturaleza y con la
vida y que no expresen relaciones de poder-sumisión. Creo, además, que
no se puede absolutizar la categoría de género; hay que articularla
con otras categorías: etnia, raza, cultural, clase social. Me parece
muy acertada la propuesta de Tamez de elaborar una teología que no
sirva de base a dichos fenómenos excluyentes y destructivos de la vida
de las mujeres.

La teóloga Evangeline Anderson-Rajkumar partió de algunos datos
preocupantes: a) la trivialización e incluso la negación de los temas
de género, la insensibilidad e incluso el malestar hacia los problemas
de género; b) el pensamiento dualista –filosófico y teológico-
convierte el patriarcado, a Dios-Padre y a la organización patriarcal
en norma; c) en el cristianismo se pretende fundamentar bíblicamente
la invisibilidad de la mujer; de las iglesias cristianas se muestran
insensibles hacia las injusticias de género. Y una pregunta: ¿por qué
las iglesias no convierten la justicia de género en verdad teológica,
en mandato de fe? Hizo una apelación a la osadía, a partir de la
igualdad entre hombres y mujeres, de que hombres y mujeres fueron
creados y creadas a imagen de Dios. Esto no puede quedarse en el plano
de las ideas; implica compartir los recursos y las responsabilidades
en el poder.

Una presencia importante en el Foro tuvo la aproximación a Dios en la
dialéctica tradiciones etno-culturales y universalización, que fue
abordada desde dos visiones complementarias: la de la India, por James
Massey, y la de las comunidades indígenas latinoamericanas, por
Eleazar López. El problema de fondo es cómo armonizar la universalidad
de Dios con la pluralidad de experiencias, manifestaciones y discursos
sobre Dios, según los diferentes contextos en que se vive y se
formula. "Los pueblos amerindios –afirma Eleazar López- no tenemos
problemas con Dios. Él/Ella es fuente de la vida para todo cuanto
existe. Pero sí nos causa problema una teología intolerante que niega
todo valor a las religiones ancestrales que han dado sentido
trascendente a nuestros pueblos".

Futuro de la religión: fundamentalismo, modernidad y diálogo inter-religioso

El cuarto día reflexionamos sobre la Religión para Otro Mundo Posible,
a partir de una conferencia del teólogo francés Claude Geffré sobre El
futuro de la religión entre fundamentalismo y modernidad". Describió
el escenario de las religiones en el mundo actual: pluralismo
religioso, proliferación de nuevos movimientos religiosos con
tendencia a un supermercado de religiones, vivas o muertas, tendencia
al sincretismo, resurgir de los fundamentalismos e integrismos como
reacción frente a la globalización excluyente y al relativismo
religioso, desprestigio de las utopías modernas, creencias flotantes,
pérdida de credibilidad del cristianismo y de la racionalidad -¿van
parejas?-, fragmentación de la verdad. El verdadero drama del
fundamentalismo religioso es: sacralizar el texto, identificarlo con
la palabra de Dios y no utilizar la interpretación.

Tres fueron las propuestas de Geffré sobre el futuro de las
religiones. Una es el diálogo entre ellas, ya que todas habitan una
casa común en la cultura planetaria y deben abrirse a la conciencia
universal –a cuya luz deben releer sus tradiciones-, a una ética
global y a los derechos humanos. La segunda consiste en salir del
encierro religioso en que suelen caer, estableciendo una interrelación
entre éticas civiles y morales religiosas. La tercera es defender la
laicidad como factor de tolerancia entre las religiones y entre éstas
y los estados. Y como línea general, el diálogo inter-religioso.

Las aportaciones de Geffré fueron muy clarificadoras y apuntaron
perspectivas de futuro muy positivas para el futuro de las religiones.
Pero el teólogo francés ofreció quizás una imagen muy idealista de la
modernidad, que yo cuestioné en el debate, mostrando cómo la
modernidad nació y se desarrolló aquejada del virus fundamentalista al
absolutizar el capitalismo como único modelo económico, la raza blanca
como superior, la cultura occidental como la más desarrollada, la
democracia liberal como únia forma de democracia, y al fomentar
fenómenos como la colonización y el imperialismo. Es algo en lo que
abundó la teóloga Suy Suy, para quien el diálogo inter-religioso tiene
que liberarse del colonialismo, del patriarcalismo de las religiones y
avanzar hacia la cooperación.

La exposición de Geffré se vio enriquecida con dos paneles. Uno sobre
"Religión y mercado", en el que participaron el teólogo brasileño de
origen coreano Jung Mo Sung, quien analizó el secuestro del
mandamiento del amor, de los deseos y de la experiencia de Dios y
propuso y abogó por una va la teología de la gratuidad, y el
economista tanzano Rogate Mshana, quien analizó los ítems morales de
la teoría de los mercados, que dejan del lado a los pobres y a los que
sólo acceden los mercaderes. El segundo panel se centró en la relación
entre "Religión y poder", con dos intervenciones: la de l teólogo
indio K. C. Abraham y la del noruego Sturla Stalsett, quien subrayó la
invulnerabilidad como síndrome del poder, y subrayó la vulnerabilidad
como base del ser humano frente a la invulnerabilidad, que es algo
inhumano.

Teología para otro mundo posible

El ultimo día estuvo a reflexionar sobre el tema específico del Foro:
Teología para Otro Mundo posible, que se inició con una conferencia
del teólogo indio Michael Amaladoss "El Dios de todos los nombres y el
diálogo inter-religioso", en la que se preguntó si las religiones
pueden colaborar en Otro Mundo Posible o son parte del problema, dada,
por ejemplo, su permanente conflictividad y su responsabilidad nada
desdeñable en la violencia. Hizo un análisis de las tres principales
tendencias de la teología cristiana en relación con las religiones: la
excluyente que proclama "fuera de la Iglesia no hay salvación"; la
inclusiva, que concede cierto valor a las religiones no cristianas, si
defiende que el camino verdadero es el cristianismo; el pluralista,
que considera el cristianismo como un camino, pero reconociendo que
hay otros caminos. Se trata, sin embargo, de una tipología con la que
muchos no nos sentimos cómodos. Para superar los esquematismos en que
incurren las tendencias indicadas, es necesario empezar por el punto
de partida de la teología de la liberación: la experiencia humana y la
fe como praxis, dos elementos que la reflexión teológica debe
correlacionar. Es en este contexto en el que puede y debe hablarse de
diálogo interreligioso.



Lise Baroni, canadiense, y Enrique Dussel, catedrático de ética en el
departamento de filosofía de la UAM y en la UNAM (México) hicieron
unas reflexiones sugerentes sobre ética y política. Dussel propuso la
elaboración de una nueva teología de lo político, de una teología
positiva y creativa del estado como mediación en la reconstrucción del
reino de Dios.

El último panel del Foro giró en torno a "El lugar de la Teología en
Otro Mundo Posible". Lo compartíamos la teóloga nigeriana Thereza
Okure y yo, pero al no presentarse la teóloga nigeriana lo desarrollé
yo solo. Tras más de sesenta horas de conferencias, paneles, debates y
trabajos por grupos, poco nuevo podía aportar. Por eso lo que ofrecí
fueron una serie de propuestas, que definí como "nuevos horizontes
para elaborar una Teología históricamente significativa para una
Teología de otro Mundo", y resumo en los siguientes: horizonte
intercultural, horizonte interreligioso e interespiritual, horizonte
hemenéutico, horizonte feminista, horizonte ecológico, horizonte
ético-práxico, horizonte utópico, horizonte político, horizonte
simbólico. Propuse también las nuevas categorías para el nuevo
paradigma tomadas de cada horizonte abierto. Mi tesis es que el lugar
de la teología no puede ser Davos, donde se reúnen los globalizadores
neoliberales, sino Porto Alegre, donde nos encontramos los movimientos
altermundializadores, que luchamos por que Otro Mundo sea Posible.
Quienes deseen leer completa mi ponencia pueden consultar la página
web del Foro: www.pucrs.br/pastoral/fmtl

El futuro

El Foro Mundial de Teología y Liberación para Otro Mundo Posible no es
un evento puntual. Tendrá continuidad en el futuro y seguirá muy
vinculado a la agenda del Foro Social Mundial. Se está perfilando un
Comité Internacional que se hará de la celebración del II Foro
Mundial, previsiblemente el año 2007, coincidiendo con el Foro Social
Mundial que parece tendrá lugar en África. ¿El Cairo, quizás?

Es una prueba más de que el huracán de la globalización neoliberal no
se ha llevado por delante a la teología de la liberación. Ésta sigue
viva cuarenta años después de su nacimiento, está extendida por todos
los continentes, se ubica en los diferentes contextos neoculturales,
sociales y políticos, tiene muchos nombres y rostros e intenta
responder con modestia y creatividad a los grandes desafíos del cambio
de era que estamos viviendo. La teología de la liberación no se mueve
en el horizonte de la razón pura, sino de la razón práctica y se
reconstruye en los procesos históricos en sintonía con los movimientos
sociales. Ésa es la mejor garantía de su continuidad, acompañando los
procesos emancipatorios y liberadores de la Humanidad.



LUGAR DE LA TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO POSIBLE

Conferencia pronunciada en el Foro Mundial de Teología y Liberación
(Porto Alegre, 21-25 de enero de 2005)

DR. JUAN JOSÉ TAMAYO

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones
"Ignacio Ellacuría". Universidad Carlos III de Madrid (España)

Deseo expresar mi agradecimiento por la invitación a convocar este
Foro y por encargarme esta ponencia sobre "Lugar de la Teología para
Otro Mundo Posible". Lo que a continuación voy a ofrecer son las
grandes líneas de un nuevo paradigma teológico, que hemos de
profundizar en los diferentes contextos socioculturales y religiosos
desde donde elaboramos nuestra reflexión teológica.

Dividiré mi exposición en cuatro partes. Primero analizaré
críticamente la división de la teología por áreas geoculturales y
sociales. A continuación expondré algunos de los principales climas
socioculturales nuevos que condicionan el nuevo modo de hacer
teología. En tercer lugar trazaré los nuevos horizontes que han de
conformar el nuevo paradigma teológico para Otro Mundo Posible.
Finalmente intentaré esbozar algunas de las nuevas categorías de dicho
paradigma.

I. Una inadecuada división de tareas

Durante las últimas décadas del siglo pasado, y coincidiendo con el
surgimiento de nuevas teologías, en el panorama teológico
internacional tuvo lugar una especie de consenso tácito entre los
teólogos y las teólogas -con frecuencia transgredido, es verdad- que
establecía un reparto de tareas, temas y horizontes atendiendo a las
áreas geoculturales y socioeconómicas de procedencia. A las teólogas y
los teólogos del Primer Mundo les correspondía preferentemente dar
respuesta a los desafíos procedentes de la cultura moderna, intentando
dar razón de -y hacer creíble- la fe cristiana o, se prefiere, mostrar
la racionalidad del cristianismo, en una sociedad caracterizada por la
secularización y la increencia en sus diferentes manifestaciones:
ateísmo filosófico y científico, agnosticismo, indiferencia religiosa,
etc.

El objetivo de dicha teología ya no era -como fuera otrora- el
anatema, ni siquiera el enfrentamiento entre cosmovisiones ideológicas
opuestas, sino el diálogo exigente y comprensivo, riguroso y fecundo,
entre religión y cultura, cristianismo y secularización, fe, ciencia y
razón, evangelio y modernidad, experiencia religiosa y existencia en
el mundo, religión cristiana y otras religiones. Ello no significaba
que la teología moderna fuera ajena al fenómeno de la pobreza, pero no
constituía su principal desafío, ni se abordaba como problema
teológico por considerar que no le afectaba directamente. Se estudiaba
dentro de la cuestión social y se remitía a teología moral.

El principal referente del magisterio eclesiástico que guiaba la
reflexión teológica era el Concilio Vaticano II en sus declaraciones,
decretos y constituciones, preferente la dogmática sobre la Iglesia,
la pastoral sobre la Iglesia en el Mundo actual y la de Revelación.
Las principales disciplinas que le servían de interlocutoras eran,
entre otras, la filosofía y la antropología. Los encargados de hacer
este tipo de reflexión eran generalmente profesores y profesoras de
disciplinas eclesiásticas en las facultades de teología y seminarios
diocesanos o religiosos.

Según la susodicha distribución de tareas, las teólogas y los teólogos
del Tercer Mundo debían centrarse en responder a los desafíos
procedentes del mundo de la pobreza y de la injusticia, testimoniar la
fe cristiana y dar razón de ella entre las mayorías populares
empobrecidas, que presentan múltiples y a cuál más demacrados rostros:
niños y niñas de la calle, prostitución infantil, campesinos sin
tierra, mujeres doble o triplemente oprimidas, indígenas excluidos,
negros marginados, personas desempleadas, etc.

¿Qué cometidos se les asignaba a los teólogos y las teólogas del
Tercer Mundo en la división de temas y tareas previamente fijada? No
necesitaban preocuparse, y menos ocuparse, de los desafíos que
procedían del mundo de la increencia, porque ni afectaban a sus
sociedades, ni tenían medios para estudiarlos, ni eran considerados de
su competencia. Debían dar por buenos los resultados y las
conclusiones de la reflexión teológica del Primer Mundo. A ellos les
corresponde, más bien, preguntarse cómo ser cristianos y cristianas en
un mundo marcado por la exclusión social, étnica, cultural y
religiosa, que afecta a las mayorías populares del Tercer Mundo, y qué
función han de jugar las iglesias y los movimientos cristianos
proféticos en una situación así.

En ese contexto, a las teólogas y los teólogos se les pedía que
reflexionaran sobre la relación intrínseca entre cristianismo y
liberación, fe y lucha por la justicia, colonialismo y dependencia,
derechos humanos y derechos de los pobres, esperanza teologal y
utopías históricas, salvación en Cristo y transformación social, amor
y solidaridad, comunidad cristiana y fraternidad-sororidad.

Los temas bíblicos más recurrentes que se les asignaba en el trabajo
exegético eran, entre otros: el éxodo, la denuncia profética, el cielo
nuevo y la tierra nueva, el reino de Dios, la práctica de Jesús, la
muerte de Jesús, la resurrección como utopía. La principal mediación
son las ciencias humanas y sociales.

Los sujetos de esta teología, se decía, no tienen porqué ser teólogos
profesionales, sino comunidades eclesiales de base, movimientos
cristianos de solidaridad, grupos de lectura bíblica y de oración,
catequistas, pastores, misioneros y misioneras, etc.

En los entornos culturales y cristianos del Primer Mundo se tendía a
considerar a la teología elaborada en el Tercer Mundo, sobre todo la
teología de la liberación, como teología menor, rayando con la
catequesis y la predicación, y ubicada en el terreno pastoral. Y eso
cuando no se le negaba su estatuto teológico, que era lo normal en los
ámbitos académicos eclesiásticos, o cuando no se la reducía a marxismo
de catecismo o ciencia social. Sus cultivadores, al decir de un obispo
español –antes afamado teólogo de la Universidad Pontificia de
Salamanca-, no eran teólogos de raza, ya que no se ocupaban de los
grandes temas del cristianismo: Dios, Trinidad, Espíritu Santo, la
gracia, etc. Si se conoce a fondo los contenidos de dicha teología,
enseguida podrá comprobarse que esos grandes temas son centrales en la
teología de la liberación. Lo que pasa es que la orientación difiere
de la seguida por buena parte de la teología académica y de la
jerarquía eclesiástica del Primer Mundo.

Es verdad que los contextos religiosos, culturales, sociopolíticos y
económicos de unas y otras teologías son diferentes, pero no hasta
justificar la división de planos y horizontes indicada, ya que supone
parcializar la teología y dividirla en compartimentos estancos sin
comunicación entre sí. Tal división corre el peligro de recluir a cada
teología en su campo de reflexión, haciéndola insensible a los
planteamientos de las otras. La parcelación desembocaría en
atomización, pérdida de la globalidad e insolidaridad. Estaríamos más
cerca de la Torre de Babel que de Pentecostés, más cerca de
racionalidades teológicas incomunicadas que de una racionalidad
comunicativa e intersubjetiva.

Las siguientes reflexiones tiene como objetivo la búsqueda de
horizontes comunes desde los que podamos reflexionar y en los que
podamos encontrarnos las diferentes teologías del Primero y del Tercer
Mundo en perspectiva de liberación, manteniendo tanto el rigor
metodológico de todo discurso religioso y su pathos profético, como la
creatividad hermenéutica propia de cada teología conforme al contexto
en que se lleva a cabo. En ese sentido, amén de universal, la teología
es contextual o, si se prefiere, es universal desde la contextualidad.
Y todo ello orientado a desarrollar un nuevo paradigma teológico, que
dice adiós al paradigma dogmático todavía vigente en el cristianismo
oficial y en no pocos centros teológicos. Un paradigma que quiere
contribuir, siquiera modestamente, a la propuesta del Foro Social
Mundial y del movimiento altermundialista "Otro Mundo es Posible".

2. Nuevos climas socioculturales

Durante los últimos cincuenta hemos vivido cambios profundos y
radicales que están influyendo en la forma de vivir la fe cristiana,
de entender el cristianismo y de hacer teología. Más que de una era de
cambios debe hablarse de un cambio de era, que se caracteriza por una
serie de fenómenos verdaderamente "revolucionarios". Voy a fijarme de
manera especial en aquellos a los que debe responder una Teología para
Otro Mundo es Posible.

La globalización se deja sentir en todos los ámbitos de las relaciones
humanas, la mayoría de las veces negativamente para el Tercer Mundo y
para amplios sectores populares del Primer Mundo. La globalización no
es una descripción objetiva de la realidad, sino una construcción
ideológica del neoliberalismo al servicio del mercado, que es
omnipresente, omnipresente y omnisciente. La respuesta a dicha
globalización excluyente la ofrecen los movimientos altermundialistas
con su propuesta de Otro Mundo, Otra Sociedad, Otra Cultura, Otra
Economía, Otra Política son Posibles.

Estamos asistiendo a un despertar violento del imperialismo con un
discurso y unas prácticas rayanas en el fundamentalismo. El Imperio,
que se presenta con expresiones eufemísticas como "imperio de la paz",
"imperio de la libertad", "imperio democrático", etc., encarna la
síntesis de todos los fundamentalismos: el político, el económico, el
cultural, el económico y el religioso, sobre todo este último como se
ha puesto de manifiesto en la reelección de Bush a la presidencia de
los Estados Unidos. Como afirma Alfredo Gonçalves, "en el corazón
político del Imperio se encuentran EEUU, Europa y Japón", que cuenta
con el apoyo de los más poderosos organismos internacionales como el
Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y la Organización
Mundial del Comercio. En realidad, el Imperio actual pertenece al
capitalismo global, sus más fieles guardianes son el gobierno de los
Estados Unidos de América y sus ejércitos, como se ha demostrado con
las invasiones de Afganistán y de Iraq, y su sede está en USA. Así lo
vieron con total nitidez los terroristas que el 11 de septiembre de
2001 atentaron contra los centros neurálgicos del poder imperial: el
World Trade Center y el Pentágono. Como contrapunto y a
contracorriente proliferan por todas partes movimientos y
organizaciones, dirigentes políticos, intelectuales, de resistencia al
Imperio que han protagonizado luchas no violentas contra la lógica
imperial, contra la guerra y el capital.

El principal resultado de la globalización neoliberal y del
imperialismo es la situación de pobreza estructural en que vive
instalada hoy la humanidad. A los hechos me remito. Si en 1960 por
cada persona rica en el mundo había 30 pobres, hoy la proporción se ha
radicalizado hasta el punto de que por cada rico hay 80 personas
pobres. De los 6.200 millones de seres humanos que poblamos el planeta
tierra, el 46%, es decir, 2.852 millones, viven en pobreza, y de ellos
1.200 en pobreza extrema. En América Latina el 44,4% de sus habitantes
vive en pobreza, y el 194% en estado de indigencia. Si nos centramos
en la población campesina, los datos son los siguientes: más de 90
millones latinoamericanos son en situación de pobreza, de los cuales
47 millones se encuentra en extrema pobreza.

Otro fenómeno revolucionario es el feminismo, que cuestiona en su raíz
el carácter androcéntrico de las estructuras mentales y la actual
organización patriarcal de las instituciones sociales, políticas,
económicas y religiosas, así como el discurso filosófico y religioso
androcéntrico discriminatorio para las mujeres, y propone un modelo de
sociedad basado en una comunidad de iguales, simétrica,
inter-independiente, no opresora, pero tampoco clónica, sino
respetuosa de la diferencia. El feminismo es una revolución incruenta,
quizás la primera revolución incruenta de la historia, a la que el
patriarcado está respondiendo de manera agresiva con la violencia de
género como instrumento contundente para seguir manteniendo el poder.

Estamos asistiendo a una creciente conciencia ecológica, que cuestiona
el modelo científico-técnico de desarrollo de la modernidad,
antropocéntrico y depredador de la naturaleza, y propone un modelo de
relación interdependiente, no opresiva, bidireccionalmente liberadora
entre los seres humanos y la naturaleza, una relación de sujeto a
sujeto, y no de ser humano-sujeto a naturaleza-objeto. La respuesta
del mercado y de las empresas multinacionales a dicha conciencia es
más depredación de la naturaleza al servicio de un modelo económico
destructor del tejido de la vida.

Vivimos tiempos de pluralismo cultural, que declara el fin del
etnocentrismo, se opone al choque de civilizaciones, que convertiría
el mundo en un coloso en llamas, y aboga por una sociedad
intercultural, interreligiosa e interétnica. La respuesta de la
cultura occidental es la reafirmación de su superioridad, la
imposición de la misma a través de los potentes y expansivos medios de
comunicación de que dispone y la gradual eliminación de las culturas
minoritarias consideradas ancestrales, anticuadas y contrarias a la
lógica productivista y a la racionalidad económica del mercado. Las
culturas minoritarias se defienden de dicho imperialismo reafirmando
su identidad cultural como referencia fundamental en su modo de
existencia.

Vivimos tiempos de pluralismo religioso, y no de religión única. Ello
implica la opción por el diálogo interreligioso como alternativa a los
conflictos entre religiones que se extienden de manera generalizada.
La respuesta de algunas religiones mayoritarias, especialmente de las
monoteístas, al pluralismo, empero, consiste con frecuencia en la
reafirmación rígida de la identidad religiosa en sus aspectos
dogmáticos, disciplinares y morales, con la puesta en práctica del
viejo principio excluyente "fuera de la propia religión no hay
salvación". El resultado es el despertar de los fundamentalismos
religiosos, a veces violentos, que deterioran la convivencia cívica y
provocan nuevas guerras de religiones.

Vivimos tiempos de revolución biogenética, que se manifiesta a través
de importantes avances: experimentación con células madre embrionarias
con fines terapéuticos; eutanasia y muerte con dignidad; regulación de
la natalidad; técnicas de reproducción asistida; bioética, etc. En la
mayoría de los casos se trata de avances beneficiosos para la
humanidad, ya que facilitan la calidad de vida y ayudan a aliviar el
dolor. Pero, a su vez, plantean no pocos interrogantes existenciales,
éticos y religiosos. Ante dicha revolución el cristianismo no puede
parapetarse en un universo cerrado ni volver a repetir las condenas
que hizo a otras revoluciones científicas en el pasado. Ha de
analizarla en profundidad y en sus consecuencias, sin prejuicios
dogmáticos ni pretensiones autoritarias, y valorar las nuevas
posibilidades y esperanzas en la vida de los seres humanos,
defendiendo la igualdad de todos los seres humanos, su libertad e
irrepetibilidad.

Vivimos inmersos en la cultura de los derechos humanos, una cultura
que bien puede considerarse universal tanto en su fundamentación y su
contenido como en su desarrollo normativo. Es una cultura de consenso
que apenas tiene detractores, aunque sí críticos de su formulación
conceptual, su regulación jurídica y su aplicación a veces
selectivamente excluyente. A su vez, vivimos inmersos en una cultura
que comete transgresiones contra los derechos humanos de manera
sistemática; transgresiones no sólo en el plano individual, sino
también, y de manera muy acusada, en el estructural e institucional, a
veces con el silencio -¿cómplice?- e incluso con la colaboración
necesaria de los organismos nacionales, regionales e internacionales
encargados de velar por su cumplimiento, la mayoría de las veces para
proteger los intereses del Imperio y de las empresas multinacionales
bajo el paraguas de la globalización neoliberal. Pareciera que los
derechos humanos fueran todavía la asignatura pendiente o, en palabras
de José Saramago, la utopía del siglo XXI. El neoliberalismo niega
toda fundamentación antropológica de los derechos humanos, los priva
de su universalidad, que se convierte en mera retórica, y establece
una base puramente económica para su ejercicio, la de la propiedad,
del poder adquisitivo. Los derechos humanos se reducen al derecho de
propiedad. Sólo los propietarios, quienes detentan el poder económico,
son sujetos de derechos. Para que los derechos humanos dejen de ser
esa asignatura pendiente, no pueden formularse ni construirse en
abstracto e intemporalmente, sino que deben ubicarse en una
temporalidad concreta. Eso es lo constitutivo de una concepción
sociológico-jurídica de los derechos humanos A su vez, tienen que ser
re-interpretados constantemente atendiendo a cada contexto histórico.
Y el contexto en que han de ser interpretados hoy es el de la
globalización de la economía y de la técnica, el de la fragmentación
social y cultural de la ciudadanía.

La sexualidad constituye una de las asignaturas pendientes del
cristianismo, y muy especialmente de la teología, que tiende a hacer
un planteamiento dualista y adopta con frecuencia una actitud
represiva frente al cuerpo, poco acorde con los orígenes del
cristianismo. Lo refleja con plena lucidez este breve poema de Eduardo
Galeano. "Dice el mercado: el cuerpo es un negocio; dice la Iglesia.
El cuerpo es pecado; dice el cuerpo: yo soy una fiesta".

3. Nuevos horizontes teológicos

Los diferentes paradigmas con los que se ha venido operando en la
teología cristiana ya hace tiempo que empiezan a acusar síntomas de
cansancio, y en algunos casos de agotamiento y anacronismo, porque no
tienen capacidad de dar respuesta a los desafíos que plantean los
fenómenos indicados. Sus planteamientos parecen responder a contextos
culturales, sociales y religiosos del pasado. Hoy la teología en
general, y muy especialmente la oficial, vive de repeticiones
miméticas, padece de esclerosis múltiple, carece de imaginación y de
creatividad. Sobre ello llamaba la atención provocativamente Karl
Barth en su conocida obra Introducción a la teología evangélica, en un
texto emblemático escrito hace cincuenta años, que conserva hoy toda
su vigencia y que invita a la creatividad permanente:

"El trabajo teológico se distingue de los otros –y eso podría ser
ejemplar para toda tarea del espíritu- por el hecho de que aquel que
quiere realizarlo no puede llegar a él descansado, desde unas
cuestiones ya solucionadas, desde unos resultados ya seguros, no puede
continuar el edificio sobre unos fundamentos ya que han sido
colocados, no puede vivir de unos réditos de un capital acumulado
ayer, sino que se ve obligado, cada día y cada hora, a volver a
empezar por el principio…. En la ciencia teológica, 'continuar'
significa siempre 'volver a empezar por el principio'. Ante su radical
riesgo, el teólogo debe ser suficientemente fuerte, al movérsele la
tierra bajo sus propios pies, para buscar una nueva tierra firme sobre
la que sostenerse, como si no la hubiera tenido nunca. Si la teología
no quiere precipitarse en la arterioesclerosis, en el aburrimiento
ergotista, su trabajo de ningún modo puede ser rutinario, no se puede
realizar en función de un automatismo".

Los fenómenos que acabo de analizar demandan una refundación de la
teología de la liberación o, si se quiere, un Nuevo Paradigma
Teológico para Otro Mundo Posible, que debe ubicarse en una serie de
horizontes nuevos en respuesta a los nuevos desafíos, que resumo en
los siguientes.

Horizonte intercultural e interreligioso

El horizonte intercultural implica el paso de la cultura única al
pluralismo cultural, y de la inculturación de la teología, que
mantiene los principios y las categorías teológicas de la cultura
dominante, a la elaboración de una teología intercultural en diálogo
simétrico entre culturas. La teología de la liberación no es asunto de
una cultura. En todas ellas hay elementos liberadores que es necesario
activar, como hay también elementos alienantes que se deben erradicar.

El horizonte interreligioso implica el paso de la religión única o
privilegiada al pluralismo religioso y ha de desembocar en la
elaboración de una teología de las religiones desde la
interculturalidad y el diálogo interreligioso, a partir de las
víctimas y con la praxis de liberación. La teología de la liberación
no es asunto de una sola religión, sino de todas. De lo que se trata,
entonces, es de crear una teología interreligiosa de la liberación que
asume las tradiciones emancipatorias presentes en las distintas
religiones y movimientos espirituales.

En correspondencia con el pluralismo religioso y cultural es necesario
construir una interespiritualidad o espiritualidad interreligiosa,
transgresora de las fronteras que cada religión ha levantado a lo
largo de su historia para distinguirse de las otras. Siguiendo al
teólogo sannyasi cristiano Wayne Teasdale, entiendo por
interespiritualidad la eliminación de las barreras que han separado a
las religiones y la eliminación de los viejos antagonismos que las han
enfrentado, así como el cruce fecundo y la participación dinámica en
los tesoros espirituales de las religiones. Eliminadas las barreras y
superados los antagonismos religiosos, queda expedito el camino para
tejer lazos de amistad y de comunicación entre las personas creyentes
de distintos credos. Como reitera el Dalai Lama, sin amistad no es
posible el diálogo interreligioso como tampoco el trabajo común de las
religiones por la paz.

Horizonte hermenéutico y perspectiva de género

El horizonte hermenéutico constituye la clave de bóveda de toda
teología e intenta liberar al discurso religioso de todo resto de
fundamentalismo e implica el paso de la teología como mera exégesis de
textos a una teología toda ella hermenéutica en busca de sentido. Sin
la mediación hermenéutica, el discurso teológico deja de ser tal para
convertirse en repetición de los textos del pasado, reproducción del
discurso religioso oficial, legitimación de las instituciones
religiosas y simple glosa de las declaraciones doctrinales emanadas de
los respectivos magisterios jerárquicos. La hermenéutica es inherente
a la condición humana. Como afirma certeramente David Tracy, "ser
humano es actuar reflexivamente, decidir deliberadamente, comprender
inteligentemente, experimentar plenamente. Lo sepamos o no, ser humano
es ser un hábil intérprete". Los teólogos y las teólogas de todas las
religiones haríamos bien en seguir la certera observación de George
Steiner: "Lo que me interesa es la 'interpretación' en cuanto que da a
la palabra una vida que desborda el instante y lugar en que ha sido
pronunciada y transcrita".

Dentro del horizonte hermenéutico hay que subrayar la perspectiva
teológica de género, que cuestiona el carácter patriarcal de las
creencias y la estructura androcéntrica de las teorías religiosas, y
elabora una reflexión en perspectiva de género, a partir de la
experiencia de sufrimiento y de las luchas de emancipación de las
mujeres. Incorpora las categorías epistemológicas y socioanalíticas de
la teoría feminista, si bien articuladas con otras categorías. Así
surge la teología feminista, que no es una teología temáticamente
regional que se ocupe de las cuestiones relativas a las mujeres, ni
que interese sólo a mujeres y sea elaborada por mujeres. Se trata de
una teología: a) fundamental que intenta dar razón de la fe en Dios no
sometida al modelo divino patriarcal; b) de la liberación, que quiere
contribuir a la salvación de todos los oprimidos y a la transformación
de las estructuras religiosas del dominio masculino; c) crítica, que
recurre a los métodos histórico-críticos y a la teoría feminista y
utiliza una hermenéutica de la sospecha para leer los textos fundantes
de las religiones en perspectiva de género; hermenéutica de la
sospecha que se extiende también a las traducciones e
interpretaciones, en su mayoría hechas desde presupuestos
andro-antropo-céntricos; d) en la que las mujeres toman conciencia de
ser sujetos morales y teológicos, interlocutoras directas de Dios sin
la mediación de los varones y portadoras de gracia y salvación. Las
teologías feministas están desarrollándose en la mayoría de las
religiones.

A la revolución feminista, la primera de carácter pacifista de la
historia, el patriarcado responde con la violencia de género. A la
teología inclusiva de género, muchas religiones responden con la
exclusión de las mujeres.

Una perspectiva que no puede descuidarse es la ecológica, que exige la
superación de la teología antropocéntrica, legitimadora del modelo de
desarrollo científico-técnico de la modernidad y la incoporación, en
la teología de la liberación, del grito de la Tierra en busca de su
liberación junto con la del ser humano oprimido. Una teología en
perspectiva ecológica ha de abrirse a las aportaciones de las ciencias
y disciplinas que estudian la vida y la realidad cósmica: bio-logía,
bio-química, bio-física, comos-logía, geo-logía, bio-ética, etc.

Horizonte ético-práxico, utópico y anamnético

El horizonte ético-práxico implica la consideración de la ética como
teología primera, y no como aplicación de unos principios generales, y
de la praxis como acto primero de toda reflexión. La teología no se
mueve en el horizonte de la razón pura sino en el de la razón práctica
y se reconstruye a través de los procesos históricos a partir de los
nuevos sujetos: mujeres marginadas, etnias y razas sojuzgadas,
culturas anegadas, religiones sofocadas, pueblos, países y continentes
enteros anegados por el huracán de la globalización neoliberal. Ha de
despertar, por ende, del sueño dogmático y del estado de cuádruple
inocencia en que ha vivido durante siglos: inocencia social, que le
obliga a asumir lo que hay de verdad en la crítica de la religión y de
ella misma como superestructura ideológica y falsa conciencia
histórica; inocencia histórica, que demanda colocarse en el escenario
de la historia no como espectadora acrítica que contempla el
espectáculo de la humanidad desde la lejanía, sino como actora que
interviene compasivamente en el escenario del sufrimiento ecohumano,
provocado por la injusticia humano y levanta la voz a favor de las
víctimas; inocencia étnico-cultural, que le obliga a superar el
etnocentrismo y el cristianocentrismo, y a ubicarse en un horizonte
más amplio, el de la realidad humana en toda su complejidad,
multidimensionalidad y multiversalidad.

Inseparable del horizonte ético-práxico es la perspectiva utópica, que
parte del principio-esperanza y de la enciclopedia de utopías que es
la Biblia, y en general los textos sagrados de las religiones,
reformula la teología como spes quaerens intellectum. La teología debe
saber compaginar la vía interrogativa, que lleva a desenmascarar
falsas seguridades y estereotipos, con la vía utópica, que sueña cosas
que nunca han existido y se pregunta, como la serpiente en la obra de
Bernard Shaw In the Beginnings ,"¿por qué no?", allanando el camino
para que un día pueda hacerse realidad lo que todavía no lo es. La
utopía, hoy categoría olvidada y considerada mítica, debe volver a
recuperar, en una Teología para Otro Mundo Posible, la centralidad que
tuvo en los comienzos de la teología de la liberación; eso sí,
liberada de sus connotaciones peyorativas y de sus inclinaciones
ingenuas. Coincido con Moltmann en que "el principio-esperanza puede
animar a la teología a intentar una nueva interpretación de su
primitiva esperanza para hacerla valer frente a todos los sentidos
acomodaticios que pretenden tergiversar su verdadero sentido". No se
trata de una esperanza ciega, sino de una docta spes, como dice Bloch,
que remite y apela a la razón. La relación entre teología y esperanza
es la misma que establece Bloch entre razón y esperanza: "sólo cuando
la razón comienza a hablar, comienza de nuevo a florecer la esperanza,
en la que no hay falsía". En este sentido me parece una buena
definición de teología la que diera Marx Horkheimer a finales de la
década de los sesenta del siglo pasado: "la teología es la esperanza
de que injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer así,
que lo injusto no puede considerarse la última palabra".

Junto con la perspectiva utópica Una teología para Otro Mundo posible
debe afirmar la perspectiva anamnética, que ayuda a recuperar la
herencia apocalíptica, se centra en el recuerdo subversivo de las
víctimas en busca de su rehabilitación y considera la obediencia a los
que sufren el elemento constitutivo de la conciencia moral. Es el
saber rememorativo de que habla Metz, que no debe confundirse con la
amnesia platónica, ni con la contemplación de las ideas eternas, sino
que remite, más bien, al memorial bíblico que desestabiliza el
presente, cuestiona los cánones de las evidencias dominantes y la ley
del progreso lineal y defiende las causas perdidas de los vencidos,
cuyas esperanzas se vieron truncadas por el poder.

Horizonte simbólico e interdisciplinar

El horizonte simbólico en que ha de ubicarse el nuevo paradigma
teológico cuestiona el absolutismo despótico en que cae a veces el
lenguaje dogmático y recupera el símbolo como el lenguaje más propio
de las religiones y de la teología. El dogma, que es una convención
del lenguaje, como ya recordara Karl Rahner, se torna dogmatismo
cuando pretende imponerse, con la ayuda y la legitimación del poder,
en su formulación literal, sin interpretación, fundamentalistamente,
olvidando la distancia cultural entre la época de la formulación y el
nuevo contexto histórico. El dogmatismo empobrece el símbolo. Lo que
en el símbolo es polisémico el dogma lo convierte en unívoco. No se
olvide lo que dice Paul Ricoeur: "el símbolo da que pensar", mientras
que el dogma tiende a cerrar el horizonte del pensamiento y del
sentido.

Una teología para Otro Mundo Posible tiene que hacerse en un clima de
interdisciplinaridad. La teología es un género literario que tiene sus
propias reglas de juego; es, por expresarnos con la terminología de
Wittgenstein, un "juego de lenguaje", que posee su Sitz im Leben y su
propia gramática. Pero, a su vez, se encuentra dentro de una amplia
red de comunicaciones con otras disciplinas. Vive en un régimen "de
dependencia en relación con las condiciones sociales de producción, es
decir, con la economía de los bienes culturales, sobre los que el
teólogo (y la teóloga) están llamados a ejercer una vigilencia
ideopolítica permanente" (Clodovis Boff). Eso explica la importancia
que tienen la filosofía, la antropología, la sociología, la economía,
la politología, la ecología, etc., como mediaciones necesarias del
discurso teológico.

Dentro de la interdisciplinanierad hay que destacar la importancia de
las ciencias de las religiones, que implica el paso de la teología
como saber único o privilegiado sobre Dios a la teología en diálogo
con otros discursos y métodos que se ocupan del estudio del fenómeno
religioso diacrónica y sincrónicamente, especialmente las ciencias de
las religiones: sociología de la religión, fenomenología de la
religión, psicología e la religión, filosofía de la religión,
antropología cultural, historia de las religiones, ecología de la
religión. En este horizonte es necesario replantear la articulación
entre la teología y las citadas disciplinas.

Horizonte político y económico

El actual horizonte político imperial exige, en expresión certera de
Jon Sobrino, una "espiritualidad del Antiimperialismo", que debe
traducirse en una praxis liberadora e inclusiva de los pueblos, países
e incluso continentes a quienes el Imperio oprime y excluya. Se trata
de una espiritualidad interreligiosa de la resistencia al Imperio y al
desorden mundial que genera; una espiritualidad que colabora en la
construcción de otro mundo posible sin imperios. "Cristianamente
hablando –escribe Pedro Casaldáliga-, la consigna es muy diáfana (y
muy exigente), y Jesús de Nazaret nos la ha dado, hecha mensaje y vida
y muerte y resurrección. Contra la política opresora del imperio, la
política liberadora del Reino. Ese Reino del Dios vivo, que es de los
pobres y de todos aquellos y aquellas que tienen hambre y sed de
justicia. Contra la agenda del imperio, la agenda del Reino". Por
paradojas o mejor ironías de la historia, el cristianismo, que comenzó
como un movimiento antiimperialista, se convirtió muy pronto en la
religión del Imperio, en lucha contra las demás religiones. El
contexto del Foro Social Mundial de Porto Alegre, en el que nos
encontramos, me parece el más adecuado para recuperar el carácter
antiimperial originario del cristianismo. Quizás llevara razón el
teólogo modernista francés Alfred Loisy a principio de siglos cuando
escribía: "Jesús anunció el reino y vino la Iglesia".

El actual horizonte económico de la globalización neoliberal nos
invita a plantear la pregunta por la significación, la función y el
lugar social de la teología en tiempos de globalización, y a pasar de
la neutralidad política y de la ingenuidad de la teología a la
ubicación en el mundo de los pobres y excluidos y en la lucha de los
movimientos altermundialistas.

La opción por los excluidos y las excluidas de la globalización
neoliberal es, antes que actitud ética, una verdad teológica, porque
está enraizada en el misterio de Dios, que se revela en la historia
como Dios de los pobres, y en el cristianismo, una verdad
cristológica, porque hunde sus raíces en el misterio de Jesús el
Cristo, que asumió el empobrecimiento de mane libre, consciente y
activa en solidaridad con los pobres, y lo hizo no en razón de la
pobreza, que consideraba una lacra social a combatir, ni por motivos
ascéticos o románticos, sino por solidaridad con los pobres.

Se trata de una verdad que la teología ha descuidado con frecuencia y
que el magisterio eclesiástico católico tiende a minusvalorar. El
presidente del Consejo Mundial de Iglesias Visser't Hoof afirmaba a
este respecto: "El miembro de la Iglesia que rechaza el tomar una
responsabilidad respecto a los desheredados es tan culpable de herejía
como los que rechazan tal o cual artículo de la fe". Conozco a muchos
teólogos católicos, más de quinientos durante el último cuarto de
siglo, condenados, amonestados, procesados, retirados de sus cátedra
bajo la acusación de rechazar tal o cual artículo de fe, generalmente
la divinidad y la resurrección de Cristo. No conozco, empero, a ningún
teólogo o teóloga, que haya sido sancionado por negar la verdad de fe
de la opción por los pobres.

El lugar social, político y geográfico del nuevo paradigma teológico
no puede ser Davos, donde se reúnen los globalistas de todos los
países al grito neoliberal de "propietarios del mundo, uníos", y
elaboran su peculiar Teología Neoliberal, revelada a Hayek por el dios
de la religión del mercado, sino Porto Alegre, donde nos reunimos los
movimientos religiosos liberadores con los movimientos
altermundialistas y elaboramos una Teología para Otro Mundo Posible,
intentando aportar las mejores tradiciones solidarias, emancipatorias
y fraterno-sororales de las distintas religiones. Tradiciones que
pueden resumirse en el siguiente decálogo ético:

- Ética de la liberación, en un mundo dominado por múltiples
opresiones; imperativo moral: ¡Libera al pobre, al oprimido!

- Ética de la justicia en un mundo estructuralmente injusto;
imperativo moral: ¡Actúa con justicia en las relaciones con tus
semejantes y trabaja en la construcción de un orden internacional
justo!

- Ética de la gratuidad, en un mundo donde impera el cálculo, el
interés, el beneficio, el negocio; imperativo moral: ¡Sé generoso!
Todo lo que tienes lo has recibido gratis. No hagas negocio con lo
gratuito!

- Ética de la compasión, en un mundo en el que impera el principio de
la insensibilidad hacia el sufrimiento humano y medioambiental;
imperativo moral: ¡Sé compasivo! ¡Ten entrañas de misericordia con los
que sufren. Colabora a aliviar su sufrimiento!

- Ética de la alteridad, de la acogida y de la hospitalidad para con
los extranjeros, los refugiados y los sin-papeles; imperativo moral:
¡Reconoce, respeta y acoge al otro como otro, como diferente! La
diferencia te enriquece!

- Ética de la solidaridad, en un mundo donde impera la endogamia;
imperativo moral: ¡Sé ciudadano del mundo! ¡Trabaja por u mundo donde
quepamos todos y todas!

- Ética comunitaria fraterno-sororal, en un mundo patriarcal, donde
predomina la discriminación de género en todos los campos de la vida;
imperativo moral: ¡Colabora en la construcción de una comunidad de
hombres y mujeres iguales, no clónicos!

- Ética de la paz, inseparable de la justicia, en un mundo de
violencia estructural causada por la injusticia del sistema:
imperativo moral: ¡Si quieres la paz, trabaja por la paz y la justicia
a través de la no-violencia activa!

- Ética de la vida, de todas las vidas, de los seres humanos y también
de la naturaleza, que tiene el mismo derecho a la vida que el ser
humano; de la vida de los pobres y oprimidos, constantemente
amenazada; imperativo moral: ¡Defiende la vida de todo ser viviente.
Vive y ayuda a vivir!

- Ética de la incompatibilidad entre Dios y el dinero, en un mundo
donde se compagina fácilmente la fe en Dios y la creencia en los
ídolos, la adoración a la divinidad y al oro del becerro; imperativo
moral: ¡Comparte los bienes! Tu acumulación genera el empobrecimiento
de quienes viven a tu alrededor!

Horizonte de la libertad

Sin libertad los teólogos y las teólogas no podemos construir una
teología para Otro Mundo Posible. La teología elaborada en no pocos
centros teológicos se encuentra en un régimen de esclavitud, de
cautividad. Es quizás impecable desde el punto de vista formal, pero
le falta el aire para respirar, las alas para volar, la libertad para
hablar.

Las jerarquías religiosas ejercen un control tan fuerte sobre la
enseñanza teológica, que limita sobremanera, cuando no de manera
absoluta, la libertad de los teólogos y las teólogas. El filósofo
español don Miguel de Unamuno decía a principios de siglo: "Pensar en
España es llorar". Un siglo después podría aplicarse la frase a los
teólogos y las teólogas: "Hacer teología es llorar".

Ha llegado el momento de poner en práctica en la reflexión teológica
el lema de la Ilustración: "Atrévete a pensar!", sin tutores, que
ejercen la función de censores. Tenemos que hacer uso público de la
razón teológica, venciendo las resistencias de quienes, desde la
política, la religión y la economía, nos disuaden de pensar.

Mientras los teólogos y las teólogas no tengamos un estatuto de
libertad en las distintas religiones y no podamos ejercer nuestro
trabajo desde la libertad de expresión, investigación y publicaciones,
nuestra teología servirá para reforzar y reproducir las instituciones
religiones, pero no prestará ninguna contribución a la hora de
construir Otro Mundo Posible.

Nuevas categorías

Una teología para Otro Mundo Posible requiere un cambio categorial. He
aquí algunas de las principales categorías a incorporar al ámbito
teológico.

. Del campo de las ciencias de las religiones: secularización,
desecularización, retorno de la religión, religión del mercado,
religión del imperio, nuevos movimientos religiosos, religión de la
diosa, fundamentalismos, diálogo interreligioso, diálogo de
civilizaciones, interespiritualidad, laicidad, sacralizad,
monoteísmo-politeísmo.

. Del campo de las ciencias de la vida: bio-ética, bio-genética,
bio-logía, bio-tecnología.

. Del ámbito de la política y de la economía: política, economía,
mercado, emancipación, liberación, globalización, altermundialización,
movimientos populares, víctimas, dependencia, solidaridad, exclusión,
marginación, justicia, pecado estructural, movimientos de resistencia
global, liberación, alteridad, projimidad.

Del ámbito del género: dioses-as, patriarcado, género, autonomía,
redes, violencia de género.

Del ámbito de la ecología: ecología, tierra, cosmos.

Del ámbito de la interculturalidad: cultura, interculturalidad,
multiverso, indígenas, afrodescendientes, etnia, raza, etc.

Si tuviera que resumir en una sola frase la respuesta a la pregunta
por el lugar de la Teología para Otro Mundo Posible, lo haría
aplicando a ésta lo que dice Marx de la religión en su Contribución a
la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: es "el suspiro de la
criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el
espíritu de una situación carente de espíritu". De lo contrario se
convertirá en "opio del pueblo" y en legitimadora del valle de
lágrimas, que también denunciara Marx en la misma obra.

http://www.nodo50.org/iglesiadebase/FORO%20MUNDIAL%20DE%20TEOLOGIA%20Y%20LIBERACION%202005.htm


El 3/01/08, Edgar Schmid <condornacional en yahoo.com.ar> escribió:
> La pregunta - y tomando lo que escribió Myriam - era
>
> > la libertad sexual, y el control de la natalidad
>
> No basta decir por ej. Pedro Casáldiga. Hay que citar
> ¿EN QUE TEXTO DE CASALDIGA DEFIENDE LA LIBERTAD SEXUAL
> Y EL CONTROL DE LA NATALIDAD?
>
> No basta citar Samuel Ruiz, Romero, Cardenal, etc.
>
> Hay que citar en qué texto defiende tales cosas.
>
> Lo que hace Myriam, hasta el momento, es tomar una
> serie de teólogos y ATRIBUIRLES COSAS QUE NO HAN
> ESCRITO.
>
> Si hubiera leído por arriba el texto del cardenal W
> Levada para prohibir a Jon Sobrino, Myriam sabría lo
> mucho que deben cuidarse los teólogos con lo que
> escriben.
>
> SE RUEGA NO INVENTAR, SE RUEGA PROBAR FEHACIENTEMENTE
> LO QUE SE DICE.
>
> --- myriam <myriam.mlp000 en gmail.com> escribió:
>
> > Sí, claro: para informarte sobre comunidades,
> > sacerdotes y obispos que
> > integran la Teología de la Liberación, podés visitar
> > las páginas de
> > Koinonia: http://www.servicioskoinonia.org/ Y allí
> > puedes encontrar la
> > página de Pedro Casaldáliga por ejemplo, así como
> > escritos de
> > sacerdotes, teólogos y otros laicos que la integran.
> > Me pedías algunos nombres..... Pedro Casaldáliga,
> > catalán residente en
> > Brasil desde hace muchos años; Samuel Ruiz, en
> > Chiapas, Monseñor Oscar
> > Romero, asesinado en El Salvador; Ernesto Cardenal
> > en Nicaragua, Jon
> > Sobrino, silenciado hace muy poco por el Vaticano. Y
> > teólogos como
> > Leonardo Boff, Tamayo, José María Vigil, por solo
> > citar algunos
> > nombres.
> > En su gran mayoría han sido amenazados de muerte, en
> > algunos casos asesinados.
> > Aquí en Uruguay podría citar a la Iglesia que
> > resistió la dictadura
> > con Monseñor Partelli a la cabeza, lo que provocara
> > que aún acabada la
> > dictadura y ya retirado Monseñor, por dos veces se
> > atentara también
> > contra su vida, así como hubo sacerdotes apresados y
> > silenciados. La
> > misma Iglesia uruguaya que por aquellos tiempos
> > protegió en secreto la
> > primer sede del SERPAJ.
> >
> > En ese sitio encuentras además una extensa
> > biblioteca con información
> > al respecto, la Agenda Latinoamericana, que es el
> > plan de trabajo para
> > cada año, el martirologio latinoamericano que no
> > incluye solamente
> > religiosos sino a todo aquel que se convirtió en
> > mártir luchando por
> > la paz y la justicia.
> >
> > Y puedes informarte además de los Encuentros del
> > Consejo Mundial de
> > Iglesias, que integran no solo a la Teología de la
> > Liberación, sino
> > también budistas, evangelistas, protestantes,
> > umbandistas, etc, etc,
> > etc, todos animados por un fin común: la Paz, la
> > Justicia.
> >
> > En cuanto a lo de que la Iglesia católica es
> > homófoba o no.... bien,
> > me gustaría aclarar un concepto: por iglesia se
> > entiende el templo, y
> > puede ser éste de cualquier concepción religiosa. Y
> > también por
> > Iglesia se entiende el pueblo de Dios.
> > Y está mal usado el término cuando se refiere a las
> > autoridades de la
> > Iglesia, que habitan el Vaticano, o a un grupo de
> > fieles, que sí o no
> > integran la iglesia, pero ni la comprenden en su
> > totalidad ni son
> > representativos del pensar ni del sentir del pueblo
> > de Dios.
> >
> > Saludos,
> > myriam.
> > p.d.: Olvidé a dos grandes.... el padre Mugica en
> > Argentina (entre
> > muchos otros), y el padre Cacho en Uruguay (también
> > entre muchos
> > otros).
> >
> >
> > Saludos.... y a tus órdenes
> >
> >
> > El 3/01/08, Edgar Schmid
> > <condornacional en yahoo.com.ar> escribió:
> > > (Myriam):
> > >
> > > > De esta mayoría, la mayor parte integra la
> > Teología
> > > > de la Liberación,
> > > > que defiende los derechos de los excluídos, la
> > > > libertad de religión o
> > > > no religión, el matrimonio sacerdotal, la
> > libertad
> > > > sexual, y el
> > > > control de la natalidad entre otras cosas...
> > >
> > > ¿podés dar la fuente? ¿citar los teólogos que
> > > defienden tales cosas? ¿y donde?
> > >
> > > Edgar
>
>
>
>       Los referentes más importantes en compra/ venta de autos se juntaron:
> Demotores y Yahoo!
> Ahora comprar o vender tu auto es más fácil. Vistá ar.autos.yahoo.com/
>


-- 
myriam
http://www.bibliotecavirtualbrisa.com