[R-P] Cultura popular y razón poética (Graciela Maturo)

[INFOR-MET]

Agenda de reflexion Nº 403 
- Cultura popular y razón poética
(Gentileza de Alejandro Pandra.)

por Graciela Maturo

En el año 2003 se han recordado, en distintos lugares
de nuestro país, los treinta años de la Filosofía
Latinoamericana, y también de la Filosofía y la
Teología de la Liberación. Por mi parte me sentí
implicada en el recuento, y recordé también los
treinta años de la Teoría Literaria Latinoamericana, y
así lo expuse en algunos foros y reuniones. Advertí
también que había en esas celebraciones algunas
figuras silenciadas, tales las de Rodolfo Kusch y
Eduardo A. Azcuy.

Si bien considero válido fijar en 1970 la conmoción
filosófica y política que puso en marcha este giro de
la perspectiva filosófica latinoamericana hacia un
pensar situado, es preciso puntualizar que Rodolfo
Kusch había iniciado este camino quince años antes,
cuando dio a conocer La seducción de la barbarie. Este
giro hacia un pensamiento situado, que llega a hacerse
consciente y doctrinario en los años 50, tiene por
otra parte un basamento literario que podríamos
remontar a las primeras crónicas escritas en esta
parte del mundo. Los escritores del siglo XX tomaron
aguda conciencia de ese posicionamiento, y generaron
una producción literaria muy importante, afirmativa de
la identidad hispano-ibero-latino-americana. Obras
como Zama , Pedro Páramo, Los pasos perdidos, Hombres
de maíz, Los ríos profundos, o como Nuevo Mundo
Orinoco de Juan Lescano y Alturas de Macchu-pichu de
Neruda en poesía, o La audiencia de los confines,
texto dramático de Miguel Ángel Asturias, son hitos en
la reflexión del escritor hispanoamericano sobre su
propia identidad, en la que descubren la fuerza mítica
de la cultura popular y el peso de la razón poética.

Los escritores mismos, tal ha sido nuestra posición,
han abierto el camino que un grupo de pensadores llevó
al plano de la reflexión filosófica a partir de la
mitad del siglo. Me refiero a Rodolfo Kusch, Carlos
Astrada, Ernesto Mayz Vallenilla, Manuel Gonzalo
Casas, Héctor A. Murena, Eduardo Azcuy, con sus
diversos matices entre sí. Kusch es ejemplo de un
camino de singular profundidad, que transita por los
rumbos de la creación antes de hacerse reflexión e
investigación de la cultura. Emergía, por distintas
vías, una toma de conciencia americanista que
necesariamente llevaba en sí pasos anteriores en esa
dirección. No se trataba ya de pintar la realidad
americana, su gente, su paisaje descomunal, su modo de
vida. Había pasado ya el tiempo de dar cuenta a Europa
de la geografía y las costumbres. Ahora se defendían
categorías del pensamiento que establecían claramente
una continuidad entre la tarea del escritor y el
contexto cultural al que pertenecía, y asumía.

La historia se construye lentamente, aunque el
acontecer se desata en determinadas circunstancias por
causas aparentemente inexplicables. Efectivamente, en
el comienzo de los años 70 se inició en la Argentina y
en otros países latinoamericanos un proceso político
de liberación que tenía su acompañamiento en una
propuesta filosófica; el pensar situado. En la
Argentina surgió un movimiento intelectual que fue
innegablemente señero en la vida intelectual del
subcontinente. Sus promotores eran filósofos,
antropólogos, psicólogos, sociólogos y estudiosos de
las letras. Esa atmósfera abarcaba en cierta
convergencia epocal, a una personalidad fuerte como la
de Kusch, con un pequeño grupo de seguidores entre los
cuales nos contábamos juntamente con Nerva Rojas Paz,
Abraham Haber y Guillermo Steffen, y corrientes
disímiles como las inspiradas en el hegelianismo y el
marxismo, la teología de la liberación impulsada por
los sacerdotes del Tercer Mundo, grupos indigenistas,
etc. Podríamos hacer una nómina extensa de los
protagonistas de aquella hora, y acaso no sería
coincidente con aquellos que hoy pontifican negando
sus raíces. Sin embargo después de unos meses de
convivencia, fomentada por reuniones en Villa Allende,
provincia de Córdoba y en San Antonio de Padua,
decidimos con Eduardo Azcuy fundar el Centro de
Estudios Latinoamericanos que adquirió un perfil
propio. Compartíamos esa atmósfera generalizada del
pensar situado, pero buscábamos la identidad del
hombre americano en el ethos humanista hispánico,
negado por el indigenismo o el marxismo. Nuestro grupo
hizo una valoración de la cultura popular que,
alejándose del mero populismo, recuperaba el enfoque
de Carl Gustav Jung y los fenomenólogos culturales
como Mircea Elíade. Proponíamos, siguiendo a Kusch, la
interiorización fenomenológica de las culturas, sin
rechazar el componente hispánico. Nos interesaba
especialmente bucear en la etapa colonial, y recobrar
de ella los trazos de la evangelización, el
sincretismo religioso –repudiado entonces por algunos
coetáneos–, la realidad mestiza del pueblo criollo.



No puede negarse a Rodolfo Kusch el haber sido uno de
los grandes protagonistas de este momento, sofocado
por los gobiernos militares, que siguió actuando
subterráneamente durante los mismos y más tarde, como
pudo comprobarse en una serie de manifestaciones,
cátedras, foros y revistas del subcontinente.

Con Rodolfo Kusch generamos reuniones y proyectos, y a
él le debo como en otro orden a Juan Alberto Cortés,
el estímulo necesario para poner en marcha el Centro
de Estudios Latinoamericanos. Postulábamos, más allá
de la creación de una Teoría y una Crítica
Latinoamericanas, una reformulación americana de las
Ciencias Sociales, una recuperación de la Cultura
Popular, y –audazmente- la conversión de los
intelectuales.

Kusch estimuló y apoyó el desarrollo del Centro, a
cuyas reuniones concurría en San Antonio de Padua,
Salta, Córdoba y otros lugares, enviándonos
continuamente sus trabajos, que nos encargábamos de
publicar y difundir. Debo decir en justicia que
Eduardo Azcuy, poeta y estudioso del simbolismo
tradicional, fue a su vez otro silencioso protagonista
de aquellos años. Su labor abonaba en forma abierta el
cambio de una cultura desacralizada por una cultura
capaz de remitirse a sus núcleos ético-míticos. 

Azcuy fue un privilegiado interlocutor de Rodolfo
Kusch y quien lo ayudó, en largas reuniones, a ordenar
sus libros Esbozo de una antropología cultural
americana y Geocultura del hombre americano, que
pudimos incluir por esos años en planes editoriales a
nuestro cargo. A los diez años de su muerte, después
de realizar varios congresos y homenajes en su
memoria, Eduardo Azcuy reunió una obra de conjunto
titulada Kusch: el pensar desde América, con dos
artículos de Rodolfo Kusch, varios estudios sobre su
obra, y la bibliografía de Muchuit -Langón-,
inicialmente publicada en la revista Megafón, con
nuevos agregados del compilador.

Ahora muchos hablan, en distintas disciplinas, de
pensamiento situado, estudios culturales, diálogo,
interculturalidad, como he escuchado en jornadas
recientes, donde el nombre de Kusch fue silenciado aún
por aquellos que trabajaron con él. Su obra permanece
excluida de los medios académicos, y en ciertos casos
asistimos a interpretaciones parciales o forzadas de
su pensamiento, desde un indigenismo que no lo
interpreta plenamente.

Mi trabajo plantea la aproximación de la cultura
popular, a la que Kusch rescató como modelo
antropológico, y la razón poética, desde la cual he
pretendido basar una teoría y una crítica literaria
latinoamericana. En función de este objetivo trataré
de aportar algunas consideraciones sobre el
pensamiento de Rodolfo Kusch, asentando también
algunos matices de diferenciación que no me impiden
reconocerlo como un maestro de todos nosotros.



Ante todo recordaré que para Kusch el acto de pensar
reclama la recuperación del sujeto americano. El
estado de alienación de nuestros intelectuales,
ocupados de repetir acríticamente el discurso
filosófico occidental y sus secuelas en el campo de
las ciencias del hombre, fue denunciado por Rodolfo
Kusch como una de las causas mayores del vaciamiento
cultural sufrido por las naciones latinoamericanas, y
de una absoluta desprotección de grandes masas no
interpretadas por ese discurso. Visualizaba Kusch con
claridad el drama de nuestros pueblos, conducidos a
ese estado de división interna por la acción de
sucesivos y diversos poderes políticos, y sobre todo
por la despreocupación de sus minorías ilustradas,
cada vez más ajenas al sujeto real americano. Señalaba
con firmeza que es un deber ético del filósofo
asumirse como sujeto histórico, rastrear lo primigenio
y original de su propia cultura para enunciar desde
allí un pensar genuino que merezca el nombre de tal.
Este reemplazo del cogito cartesiano supuestamente
universal por el sujeto americano debía ser el origen
de un discurso propio, no por ello apriorísticamente
contrario opuesto a otros discursos, pero sí capaz de
rectificar o reformular conceptos en función de nuevas
realidades y de las categorías que de ellas provienen.

El sujeto americano, lejos de ser una abstracción, una
entelequia, debía coincidir con el sujeto real,
situado en una ecocultura, un paisaje, una tradición
cultural, un ethos propio, en suma una identidad. En
las últimas décadas el tema de la identidad americana
recorrió polémicamente las ciencias humanas, sufriendo
los embates de la posmodernidad. Se consideraba, en un
extremo, que la identidad era un planteo autoritario y
fascista, coincidente con el desgastado tema del ser
nacional proclamado por los gobiernos militares.
Accediendo a la atmósfera intelectual de la
posmodernidad euronorteamericana, que acompañó el
proceso de la globalización, se tendía a negar las
identidades en favor de la sociedad cibernética
internacionalizada, fragmentada, despojada de patrones
identitarios. Aparentemente se había entrado en la
etapa de la aldea englobada, y la revolución
tecnológica iba a lograr lo que no pudieron los
gobiernos socialistas. Muchos de nuestros colegas se
dejaron tentar por ese sofisma cultural, prefiriendo
la cómoda condición de epígonos del discurso
euronorteamericano antes que asumir con valentía el
riesgo de ser latinoamericanos, o americanos sin más,
ya que la denominación misma correspondía a la
latinidad de América. 

Debemos asentarlo claramente, no se trata de
reemplazar un sujeto histórico europeo por otro
americano. Quienes desde una cartilla ideológica
pretendieron asumir el pensamiento situado, omitieron
que se trataba de un cambio cualitativo, y que este
cambio venía alentado por líneas profundas de la
tradición occidental que si bien no es nuestra única
tradición, tampoco puede ser omitida.

Incluso para comprender plenamente a Rodolfo Kusch se
nos hace necesario reivindicar una parte de esa
tradición. En efecto, Kusch llega al núcleo último de
la cultura popular a través de su formación en la vía
de un despojamiento fenomenológico; su metódica le
impone precisamente la epojé del racionalismo y el
cientismo occidental. 



Kusch es un fenomenólogo de la cultura. Su formación
es deudora de Husserl, Heidegger, Max Scheler, Nicolai
Hartmann, y más atrás de Eckhart, Nicolás de Cusa,
Nietzsche, Spengler. Pienso que aún no se ha medido
suficientemente en nuestros ámbitos universitarios
cuánto ha significado el enfoque fenomenológico como
posibilidad de instaurar un pensamiento nuevo, matinal
y desprejuiciado, que nos pone en contacto con las
fuentes de la cultura y de lo humano. En tal
disposición, Kusch profundiza la cultura popular del
hombre argentino, y comienza por el hombre de Buenos
Aires, el porteño de café y de barrio, el sujeto del
tango, antes de fijar su atención en el altiplano
boliviano o argentino para redescubrir los núcleos
vivientes de la cultura popular.

Aquello que se manifestaba en el porteño de clase
media como desarraigo y desamparo, se le muestra en el
hombre tradicional del altiplano como una cultura
todavía plena, que dota a cada individuo de un bagaje
de orientaciones y valores, un domicilio, un arraigo,
un modo de compartir el trabajo, un canto común.
Cuando Rodolfo Kusch se apropia de esa cultura
mestiza, seminal, no hace sino descubrir lo que el
hombre de las ciudades ha ido perdiendo en su proceso
de desmemoria y degradación cultural.

Kusch recupera en el otro, apropiado como prójimo o
próximo, lo perdido en su propio entorno ciudadano por
el efecto de la dispersión y la especialización.
Entiendo que este hijo de germanos, formado en la
escuela protestante, dotado de notable intuición
creadora que desplegó en poemas, dramas y relatos,
orientado metódicamente por la fenomenología, fue
capaz de recobrar sin prejuicios el sincretismo
hispanoindígena que hace la base de la cultura
americana. Aunque fijó su atención en la mentalidad
del indígena, le gustaba decir que América no era un
continente cristiano sino “mariano”, y con ello
admitía los grandes símbolos de conjunción que han
amalgamado en el subcontinente a pueblos de variado
color. Tal vez sea en este aspecto donde por nuestra
parte hemos alentado matices más claramente
diferenciadores, pues nuestra labor dio un especial
valor a la simbólica cristiana, amalgamante de
culturas disímiles.

Pero veo mal interpretado su pensamiento cuando se
hace de él un indigenista. Sin ignorar, desde luego,
los derechos del indígena, la concepción de Kusch
apunta precisamente en dirección opuesta de aquellos
que reclaman la absorción de los grupos marginales por
el desarrollo, pues es en esa pobreza y marginalidad
donde encuentra los gérmenes de un pensamiento
seminal, que puede reconstruir lo universal humano. La
cultura indígena americana, y en general la cultura
popular, sostiene, desafía realmente a la cultura
moderna cuyos rasgos predominantes impregnan el vivir
cotidiano de nuestras clases medias. Mientras el
hombre del altiplano vive en un mundo de valores y
relaciones, el hombre de las clases medias urbanas se
desenvuelve en la creciente mecanización de una
cultura de intereses y objetos. Kusch toma de Nicolai
Hartmann una expresión que le es favorita, el patio de
los objetos. Se vive en el patio de los objetos, que
es como decir en el interior de la caverna ilusoria de
que hablaba Platón, ignorando la vastedad del
universo, así como la auténtica vocación y destino del
hombre. En contraste, el indígena o el mestizo del
altiplano norteño cultiva una visión del mundo que es
imposible de abarcar desde las categorías de la lógica
aristotélica: identidad, no contradicción o tercero
excluido. Su concepción del mundo reposa más bien
sobre la ambigüedad, la simultaneidad del sí y el no,
la conjunción de las oposiciones, el juego simbólico,
el acierto fundante, el mito, el ritual, la
adivinación, en suma la aceptación del misterio, que
trae consigo la incorporación de las nociones de
infinitud, indeterminación e incognoscibilidad como
parte ineludible del vivir.

Apenas hacemos esta enumeración de algunos rasgos de
una concepción donde se mezclan e intersectan
continuamente los planos de la cotidianidad con lo
mistérico o trascendente, nos salen al encuentro dos
áreas que la mentalidad occidental ha delimitado como
específicas: el arte y la religión. Es sabido que el
concepto de arte surge tardíamente en el desarrollo de
la cultura, en tanto que la mentalidad primitiva hace
de él la expresión de una totalidad de creencia,
sentimiento y vida. En cuanto a la religión, sabemos
que es impensable la cultura tradicional sin este
núcleo que organiza los otros saberes y actividades
del hombre.

A partir de este esbozo de la concepción del mundo que
distingue al hombre popular, no ilustrado o
simplemente atenido al fondo tradicional que su
cultura le transmite, intentaré señalar la relación
existente entre cultura popular y razón poética.
Acaso, nos preguntamos, descubrir un modo de pensar
por imágenes y no por conceptos; una lógica inclusiva,
que integra permanentemente los opuestos; un modo de
mirar lo cotidiano con ojos nuevos que convierten el
ver en un trasver, ¿no significa encontrar los rasgos
más puros y originarios del pensar poético, o lo que
llamamos -con Heidegger y Zambrano pero también con
Marechal, Murena, Lezama y Octavio Paz- la razón
poética?

He conversado largamente con Rodolfo Kusch estas
coincidencias profundas, que él advertía desde su
doble experiencia de antropólogo y creador. 

Algunos de ellos fundaron luego otros Centros de
Estudios, crearon sus propias publicaciones y
aportaron sus propios matices al desarrollo de esta
corriente de pensamiento. Creo que puede admitirse
como caracterización de este grupo, por otra parte, el
haber instalado la opción de una teoría literaria
latinoamericana y asimismo de una crítica situada, no
mimetizada con los últimos tramos del discurso
cientista o deconstruccionista – opuestos en
apariencia – generados en otras atmósferas culturales.
Desde la razón poética, próxima a la cultura popular,
nos permitíamos someter a crítica a la teoría del
signo y sus derivados la semiología, el
formal-estructuralismo, la pragmática, como más tarde
el deconstruccionismo.

Proponer una teoría y una crítica latinoamericana para
los estudios literarios sin tener en cuenta el
basamento antropológico popular, el imaginario
religioso, la filosofía latinoamericana, y
especialmente el acto creador me parece un absurdo,
cuando no una mera adaptación ideológica. Es en efecto
en este estrato liminar, como lo he expresado
reiteradamente en mis trabajos – de los cuales se
publica ahora una selección en el libro La razón
ardiente - donde reside la originalidad y la fuerza de
una teoría literaria y una crítica situada en el
tiempoespacio americano.

No es este el momento de exponer hasta qué punto se
modifica, al atender a la fuente popular y creadora,
una teoría literaria que proviene del positivismo
filosófico.
Tanto la cultura popular como el pensamiento poético
que lo continúa en escalas refinadas de elaboración,
ofrecen sus propias categorías, que parten de una
noción humanista de la palabra como elemento de poder
y sanación, vía de acceso a lo sagrado, revelación.
Temas polémicos como la teoría del Realismo Mágico
convocan posiciones muy diversas desde una posición
poética y atenida a lo popular, o desde una posición
racionalista y científica, de lo cual da un ejemplo
nuestra respetuosa discusión con Enrique Anderson
Imbert, registrada en fascículos y libros.

Confieso que en los últimos años de mi cátedra en la
Universidad de Buenos Aires sentí que debía
reconocerme como poeta, para hablar desde adentro de
la creación. El pensamiento poético, heurístico y
fundante, no permite aceptar como un absoluto la
conceptualización científica del profesor ginebrino
Ferdinand de Saussure, solo válida para los códigos
lógicos o los lenguajes artificiales. Si bien la
definición del signo lingüístico como asociación
arbitraria y convencional de un significado y un
significante fue completada cuando el lógico Peirce
postuló un tercero, el interpretante, se trataba de
definiciones no adaptables al lenguaje esencial y
revelatorio del poeta. 

En la segunda mitad del siglo Veinte, eminentes
filósofos europeos han realizado la mayor
reivindicación de la poesía como lenguaje pleno, y de
la cultura tradicional como repositorio de un sentido
profundo de lo humano. Ha sido el filósofo Martín
Heidegger quien en el último siglo realizó la mayor
reivindicación del pensar poético. Él se inspiraba en
el Romanticismo alemán, un momento cumbre del
pensamiento europeo, hallando en sus poetas las
semillas de un pensamiento nuevo, no atenido a la mera
empiria ni tampoco sujeto a la metafísica tradicional.
Novalis, Hölderlin y Nietzsche le revelaron la honda
relación del poeta con las formas cósmicas, el valor
de la palabra, la unidad de lo ético-estético en un
humanismo creador y no simplemente libresco. Digamos
de paso que el primer trabajo de Rodolfo Kusch versa
sobre Novalis, a cuyo pensamiento acudimos con Eduardo
Azcuy, en 1978, para redactar un “manifiesto” que se
publicó en la Hoja Poética “La cuesta del agua”.

No sustentábamos ninguna forma general de
anti-europeísmo. Nos reconocíamos en una larga
tradición que pasó desde el Occidente a América a
través del pueblo español en acto de “rendición de
espíritu” como lo intuyó certeramente el poeta Juan
Larrea, que vivió y murió en Córdoba. El fue otro de
nuestros grandes inspiradores.



Martín Heidegger, María Zambrano, han sido los grandes
defensores de la razón poética en el último siglo,
como lo fueron por otras vías más apegadas al
humanismo latino Arturo Marasso, Leopoldo Marechal,
José Lezama Lima, Dos obras fundamentales de Paul
Ricoeur, La metáfora viva, y Tiempo y relato, vinieron
en las últimas décadas a reafirmar la relación de
Poesía y Verdad, rechazada por la Ilustración. Tuve el
honor de invitar a Paul Ricoeur, en 1983, a la
Universidad de Buenos Aires, donde la hermenéutica era
duramente rechazada por nuestros colegas. La obra de
Gadamer, Verdad y Método, traducida a nuestro idioma
en 1977, y el redescubrimiento de Mijail Bajtín,
producido cuando fue autorizada la traducción y
difusión de sus obras, después de su muerte, fueron
hitos importantes en nuestra trayectoria. Heidegger y
Ricoeur tomaban sus fundamentos de los creadores
europeos, legitimando indirectamente nuestra
orientación hacia la creación y la cultura propias.

En el pensamiento de Husserl, Heidegger, Gadamer,
Ricoeur, Buytendijk, Alonso Schöckel, Bajtín, Urs von
Baltasar, Merleau Ponty, Jung, Cencillo, Eliade,
Campbell, pudimos hallar –sin prejuicios
anti-occidentalistas- fundamentos válidos para
desplegar una teoría latinoamericana. Es que no se
trataba de repetir sus discursos sino de ahondarlos y
aplicarlos a nuestra realidad. Al descubrir la
estética teológica de Urs von Baltasar, pude reconocer
que la misma había sido anticipada, desde 1933, en sus
líneas generales, por el tratado metafísico de
Leopoldo Marechal.

Mariátegui, Paz, Murena, Ernesto Mayz Vallenilla,
Félix Schwartzmann, Manuel Gonzalo Casas, así como
Astrada, Rougés, Taborda, Kusch, marcaban diferentes
rumbos en una común recuperación de lo propio.
Escuchamos sus voces, dando especial importancia al
discurso del creador. Creamos centros de trabajo en
varias provincias y más tarde predicamos en
universidades de Europa y América. Fuimos impugnados
por algunos colegas, se nos ignoró en historias de la
crítica, o se nos ridiculizó en otras. También hubo
algunos reconocimientos. Pero esto es anecdótico:
quien quiera ahondar en esta corriente de trabajo
puede hacerlo a través de nuestros libros y revistas. 



Para sintetizar, señalaré que hemos postulado una
fenomenología hermenéutica, asentada en la novedad de
la razón poética, y por lo tanto en una metafísica. A
partir de ese estrato del acontecer fundante que es la
creación, hemos desplegado una teoría literaria que
llamamos americana para situarla y distinguirla de
orientaciones predominantes en otros ámbitos
académicos, pero que en nuestro caso nunca ha sido
postulada como un anti-occidentalismo. Recoge en
cambio los distintos momentos del humanismo europeo,
desde el orfismo griego al neoplatonismo, atendiendo a
la tradición poética europea y americana, pero
especialmente a la hora actual de una América que
alcanza su conciencia cultural. Cultivar un ingenuo
antioccidentalismo sería negar nuestra lengua,
nuestras raíces plurales e integradas en la ecocultura
americana, e incluso nuestra formación académica. 

La pasión americanista no puede confundirnos ni
identificarnos con naciones que rechazan de plano la
Modernidad, ni llevarnos a hacer del indigenismo una
bandera, desconociendo la realidad mestiza americana,
signada por la simbólica conjuntiva cristiana. Es en
América donde se ha dado, aunque imperfecto, el
diálogo de las culturas. Repitiendo el fenómeno
universalizante de Grecia o de España, América acercó
a Oriente y Occidente, generando una cultura nueva, un
nuevo tramo en la hominización universal, que
ciertamente no coincide con la propuesta
tecno-económica de la globalización.

Graciela Maturo




Publicado por Agenda de Reflexión el Noviembre 30,
2007 07:26 AM | Link Permanente



      Los referentes más importantes en compra/ venta de autos se juntaron:
Demotores y Yahoo!
Ahora comprar o vender tu auto es más fácil. Vistá ar.autos.yahoo.com/