[R-P] Un aporte crítico cubano a los inst. de dominacion religiosa Norteamericana

[INFOR-MET]

Instrumentos juridicos neoliberales de dominacion
religiosa norteamericana: una crítica 

Aurelio Alonso Tejada
La Habana, 24 de mayo de 2005
* Departamento de Estudios Socio - religiosos. Centro
de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas

** Ponencia presentada en el taller sobre Cultura, fe
y solidaridad: alternativas emancipatorias para un
mundo globalizado, celebrado con motivo del 20
aniversario del Grupo de Reflexión y Solidaridad
“Oscar Arnulfo Romero”.


En el último cuarto de siglo ha tenido lugar en los
Estados Unidos una sistematización creciente de la
utilización de la espiritualidad religiosa desde las
esferas del poder político, para apuntalar el proyecto
hegemónico imperialista

Este fenómeno presenta una sintonía apreciable con la
implantación y evolución del modelo neoliberal y de
sus redes de dominación en América Latina y el mundo
(no sólo ya el mundo llamado tercero).

Podrían citarse numerosas incidencias, en apariencia
casuísticas y desvinculadas entre sí, para dar cuenta
de esta afirmación. Voy a recordar solamente como dato
histórico el primer Documento de Santa Fe, elaborado
en 1980 por asesores de la presidencia de Ronald
Reagan, donde se afirmaba que “el papel de la Iglesia
en América Latina es vital para el concepto de
libertad política” y que “las fuerzas
marxista-leninistas han utilizado a la Iglesia como un
arma política en contra de la propiedad privada y del
capitalismo productivo, infiltrando la comunidad
religiosa con ideas que son menos cristianas que
comunistas”. Así se aconsejaba allí a “reaccionar en
contra de la Teología de la Liberación tal como es
utilizada en América Latina por el clero a ella
vinculado”1.

El papado de Juan Pablo II iba a disipar a lo largo de
los años ochenta estas inquietudes del imperio,
compartidas aparentemente por la curia romana desde un
proyecto hegemónico que buscaba acotar las coordenadas
reformadoras abiertas por el Concilio Vaticano II
después de la muerte, prematura y mal esclarecida, del
sucesor de Pablo VI.

En esta dirección se inscribe el reproche ostensible
del papa Wojtyla a Ernesto Cardenal a su arribo en
visita pastoral a Managua en 1983, y a su través, a
cualquier involucramiento del clero católico en los
proyectos de construcción social surgidos de
revoluciones legítimas que reclamaban la presencia
cristiana; e igualmente la indiferencia del Santo
Padre ante el llamado de Mons. Oscar Arnulfo Romero,
arzobispo de San Salvador, poco antes de ser asesinado
impunemente en su propia iglesia. Se inscriben también
en esta proyección la decisión, en 1982, de bloquear
el rumbo que el padre Pedro Arrupe había logrado
imprimir a la Compañía de Jesús, y las acciones contra
los teólogos de la liberación, castigando al
franciscano Leonardo Boff como medida ejemplarizante.
Y, claro está, la aprobación de las Instrucciones
redactadas por el Cardenal Joseph Ratzinger como
prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
en 1984 y 19862. Todo lo cual se había consumado ya
cuando el segundo documento de Santa Fe, en 1988,
reiteraba la advertencia imperial: “se debe entender
la teología de la liberación como doctrina política
disfrazada de creencia religiosa con un significado
anti-papal y anti-libre empresa”.

A primera vista se podría pensar que Washington, bajo
la administración de Ronald Reagan, se preocupaba por
la salud del catolicismo al incentivar la actuación
del pontificado en esta dirección, pero el cuadro de
asociación y confrontación de los intereses
hegemónicos de una y otra parte no es tan sencillo
como parece. Sin duda, para las corrientes que
postulaban una proyección de resistencia al avance
imperialista y la búsqueda de la justicia social y la
equidad, Washington no admitiría otra propuesta que la
censura y la confrontación. Para las corrientes que se
acomodaban, atenuaban el combate efectivo a la pobreza
reduciéndolo a la caridad y el asistencialismo, que
proponían la búsqueda de la armonía en lugar de la
resistencia, que sublimaban las respuestas a los males
de la tierra, contribuyendo al conformismo y la
aceptación de los efectos sociales generados por el
nuevo escalón de la acumulación capitalista, había que
defender la “libertad religiosa”. En pocas palabras,
libertad para los mormones, la cienciología, los Bible
Translators, la secta Moon, o los Legionarios de
Cristo, y para cualquier expresión religiosa cuya
espiritualidad se revelara funcional al diseño
neoliberal de dominación, pero de ningún modo para el
cristianismo popular, comprometido con los pobres,
contra la discriminación de la población indígena,
contra la corrupción gubernamental generalizada, con
una proyección ecuménica, abierto al diálogo en el más
amplio sentido.

Las instituciones que articulan la manipulación
religiosa

Así sucede que en 1981 un grupo de evangélicos y
activistas políticos norteamericanos de la tendencia
neoconservadora afiliada a la implantación del modelo
neoliberal creó el Instituto de Religión y Democracia
(IRD), supuestamente para “el fortalecimiento de los
vínculos entre la fe cristiana y los valores
democráticos”. Parecería una ironía, cuando acababa de
mostrarse, en Santa Fe I, una impronta claramente
persecutoria contra la recuperación del sentido
original del cristianismo guiado por el espíritu de
las reformas del Concilio y por los aportes de la
encíclica Populorum Progressio de Pablo VI. El IRD se
planteaba desde su inicio la rivalidad entre dos
fuerzas “por obtener el apoyo popular”: la “izquierda
democrática” y la “izquierda totalitaria”3.

Esta organización tiene ya una tradición de un cuarto
de siglo estudiando coyunturas, diseñando estrategias
de expansión, fomentando misiones en América Latina y
en el resto del Mundo. Su gestión se ha vuelto
emblemática del soporte desde los Estados Unidos a los
nuevos movimientos de conversión, algunos de ellos
verdaderas sectas de muy discutibles credenciales
religiosas, que nutren sus filas gracias al creciente
desencanto acerca del sentido de la fe en el seno de
las religiones tradicionales. En América Latina, en
particular, con más fuerza que en Europa, del sentido
del catolicismo, que solamente podría ser
legítimamente rescatado a través del compromiso
efectivo de la institución con los intereses
populares. Nuestro continente es a la vez el
territorio de mayor presencia católica pero también es
donde presenta su mayor densidad el movimiento de
conversión que vemos predominar hoy.

Hoy no es el IRD – organización no gubernamental, por
definición, aunque muy bien consensuada con las
fuerzas políticas dominantes – el instrumento central
de la manipulación de la religión por el Estado en
Estados Unidos, como se le percibía con buenas razones
en los años ochenta. En los últimos años se ha creado
una institucionalidad jurídica diseñada con estos
propósitos, y sancionada por el sistema. O sea, que el
ejercicio de la hegemonía religiosa ha entrado en la
esfera gubernamental con un perfil nuevo.

El primer paso tuvo lugar en 1993 cuando el Congreso
de los Estados Unidos votó la Ley de Restauración de
la Libertad Religiosa (véase que la titulación la
quiere presentar como correctiva hacia las tendencias
de secularización), donde queda definida como ilegal
toda acción gubernamental que obstaculice cualquier
actividad de culto, salvo que se pueda probar que las
violaciones de la legalidad que el culto implica,
justifican su prohibición o su enjuiciamiento. Son
conocidos los conflictos generados en estos años por
algunas de las llamadas sectas destructivas y sectas
satánicas en Estados Unidos y en otros lugares. Al
margen del enjuiciamiento que podamos hacer del
contenido de esta Ley, no hay duda de que su radio de
aplicación queda dentro de las facultades del órgano
legislativo.

Pero en 1998 el Congreso de los Estados Unidos votó
una nueva ley, la Ley de Apoyo a la Libertad Religiosa
Internacional, cuyo texto asigna responsabilidades al
aparato gubernamental norteamericano en la tutela y
definición de cumplimientos e incumplimientos en
materia de libertades religiosas en el resto del
mundo. Confiere al Presidente de los Estados Unidos la
potestad de revisión anual de la conducta de cada país
en este tema y sancionar los casos de especial
preocupación (concern) y aquellos en los cuales
prevalece un respeto general (generally respects), que
viene a ser el máximo de calificación positiva que
conceden los órganos gubernamentales creados al
efecto. Estos órganos son la Oficina para la Libertad
Religiosa Internacional, creada en 1998 dentro del
Buró para la Democracia, los Derechos Humanos y el
Trabajo del Departamento de Estado y la Comisión de
Estados Unidos para la Libertad Religiosa
Internacional (USCIRF), creada en el mismo año,
adscrita a la Presidencia.

La primera la dirige un Embajador Itinerante y cuenta
con funcionarios diplomáticos que monitorean la
situación de las libertades religiosas desde las
embajadas de Estados Unidos. Esta dependencia elabora
informes anuales integrales e informes parciales que
son documentos públicos.

“El informe será utilizado como una fuente para
orientar la política, conducir la diplomacia, y
ofrecer asistencia, entrenamiento y otras fuentes de
apoyo. Bajo el mandato de la IRFA (International
Religion Freedom Act), el informe también será usado
como una base para las decisiones para determinar
cuales países han tolerado o se han comprometido en
‘violaciones particularmente severas’ de la libertad
religiosa. Los países involucrados en estas y en otras
violaciones según la IRFA no son identificados como
tales en este informe, pero han sido y serán objeto de
compromisos bilaterales con el gobierno de Estados
Unidos. El informe servirá también como una base para
la cooperación gubernamental de Estados Unidos con
grupos privados para promover la observancia del
derecho a la libertad religiosa reconocido
internacionalmente”4

La función de dicha Oficina puede considerarse como la
de la maquinaria burocrática de generación de la
información, y una primera instancia de confección de
diagnósticos, evaluaciones y propuestas de políticas
gubernamentales. Por su parte, la USCIRF – entre cuyos
miembros figura el tristemente célebre John R. Bolton
–, partiendo de los análisis y las informaciones de la
Oficina, elabora sus propios informes anuales a la
Presidencia y que remite también al Departamento de
Estado y al Congreso. No cabe duda que los patrones de
protección a la libertad religiosa en el mundo distan
mucho de ser homogéneos y están fuertemente influidos
por la diversidad cultural. Sin embargo esta Ley no
está concebida para el respeto de esa diversidad, sino
para manejarla a su arbitrio.

“En ultima instancia, las políticas y prácticas de
cada nación con relación a la libertad religiosa deben
ser medidas según normas internacionales. Los Estados
Unidos reconocen su propia responsabilidad con
respecto a estas normas para salvaguardar y proteger
estas normas”5

El hecho es que hasta donde se sepa ni la Organización
de Naciones Unidas ni ningún otro organismo
internacional haya convocado un foro para elaborar y
aprobar esas normas, y la Ley de 1998 constituye un
acto inconfundible de intromisión ilegítima de los
Estados Unidos en el resto del mundo al cual quiere
imponer sus propias normas.

Las ideas que informan la instrumentación

La filosofía que trasunta esta armazón jurídica hay
que remitirla a la construcción del imperio cuya
dominación sufre la humanidad de nuestro tiempo. El
concepto de Libertad, que la revolución de las trece
colonias iba a glorificar, a fines del siglo XVIII,
como centro de su ideología, entraba en el escenario
de la vida política de Occidente permeado de una
herencia fundamentalista colonial, por paradójico que
pueda parecer. No fue una herencia católica, como en
el caso de la América Nuestra, sino una herencia
protestante. Cargada, en consecuencia de
denominacionalismo: proclive a la creación de lo que
me atrevería a llamar un liberalismo
denominacionalista. Libertad de cada cual para seguir
su fe sin obstáculos, parecería el punto de referencia
obligado de la dignidad del hombre y de sus derechos.

Esta visión, formalmente aceptable, esconde un
trasfondo fundamentalista. El fundamentalismo no nos
llega del Islam, y ni siquiera se origina en el
movimiento bautista que se autocalificó así en los
años veinte del siglo pasado en Estados Unidos. Este
fue más bien el eco – uno de los ecos – de una vieja
tradición. Porque fundamentalistas eran los puritanos
que colonizaron la Nueva Inglaterra huyendo de la
persecución anglicana en el siglo XVI. ¿Se atrevería
alguien a argumentar donde estaban entonces las
izquierdas y las derechas? O quiénes eran más o menos
conservadores. Sería una pérdida de tiempo pues estos
conceptos no creo que sirvan para demarcar la realidad
de entonces.

Aquellos colonos castigaban de manera implacable, con
el cepo, la horca y la hoguera, la relación
extramarital y premarital, el homosexualismo, la
masturbación, la blasfemia, la apostasía y la
hechicería, y no sólo el robo y el homicidio.
Identificaban el delito y el pecado, como era común en
el cristianismo y por eso hay que asumirlo sin alarma.
Sabemos que la inquisición quemaba y Calvino también.
Se usaba el fuego con mucha libertad. En su afán de
conquista masacraban a la población indígena, y
justificaban su acción en la fe, mucho antes de
haberse independizado de Inglaterra.

El fuego quedó atrás, pues no parecía aceptable al
orden que se iba a asentar en el canon liberal. La
muerte como castigo se fue de las manos de las
iglesias y quedó en las del poder terrenal, que
inconforme con el hacha, la soga y el proyectil, iba a
ingeniar macabros subterfugios, que no tengo por que
inventariar aquí, para sustituir a la hoguera. Y otra
de las muchas paradojas de la cultura occidental – una
paradoja feliz por cierto – es que las iglesias hayan
pasado a formar parte de la vanguardia del
abolicionismo en el tema de la pena capital. El fuego
quedó atrás en el imaginario cristiano, pero el
fundamentalismo no.

La historia de esta amalgama entre fundamentalismo y
pluralismo denominacionalista quedó fuertemente ligada
a las raíces mismas de lo que conocemos como la
democracia americana, a la cultura dominante y a los
efectos de dominación cultural. Hasta el punto que ni
las tendencias a la secularización, a las
conversiones, o al abandono de la fe pueden
desvincularse, en Estados Unidos, en mayor o menor
medida, de tintes fundamentalistas. Esta reflexión no
es puramente especulativa sino que la podemos
verificar en la historia misma6. Desde temprano en el
siglo XIX vemos nacer y desarrollarse en los Estados
Unidos, como sectas de manera inicial, las que son hoy
enormes y significativas denominaciones o movimientos
religiosos que han protagonizado una impresionante
expansión por toda América Latina e incluso cruzado
con sus misiones el Atlántico. Pienso en primer lugar,
y en un orden cronológico que tiene mucho sentido, en
la Iglesia de Jesucristo de los Santos del Último Día
(mormones), en la década del veinte del siglo XIX. A
continuación en el Adventismo del Séptimo Día hacia
los cincuenta, en los Testigos de Jehová en los
setenta del mismo siglo, y en el contagioso movimiento
Pentecostal a partir de los comienzos del XX. Me
limito con mucho a los que considero de mayor
importancia fundamental por su influencia social y por
crear nuevos patrones de conversión, los cuales se
difundirán en un intrincado enramado denominacional.

Más que de religiones fundamentalistas por definición,
aunque también las haya, habría que hablar de
fundamentalismo religioso, que por supuesto también
encuentra espacio en un modo de interpretar la fe
católica y en una noción de Iglesia.

Las dinámicas que se manifiestan en la formación y en
la trayectoria de los movimientos religiosos nacidos
en los Estados Unidos – que podemos decir que inciden
en toda la religiosidad del país, y en la ideología
dominante, en no despreciable medida desde la
religiosidad – están relacionadas de una u otra manera
con el proceso de acumulación capitalista que
desemboca en la segunda mitad del siglo XX en la
globalización neoliberal. Proceso que introduce
conocidos elementos que potencian el sometimiento de
los países periféricos y la brecha entre estos y los
centros capitalistas. La tiranía financiera del
endeudamiento externo del país dependiente, el despojo
económico de los Estados por la vía de la
privatización empresarial, el incremento de las
desigualdades sociales y el escandaloso aumento de la
población en condiciones de pobreza bastan para
caracterizarlo.

En el escenario que analizamos el fundamentalismo no
se arraiga necesariamente a partir de una Verdad de fe
excluyente, sino que puede y suele hacerlo también a
partir de la diversificación. Ha sido la
diversificación implícita en las conversiones, y no
las reformas pastorales, la fuerza que ha nutrido una
tendencia de reanimación religiosa que,
estadísticamente, se cruza con las de secularización,
y casuísticamente se beneficia de ella. Quiero decir
que la secularización erosiona especialmente al
catolicismo y a las denominaciones protestantes
tradicionales, en tanto los nuevos movimientos
religiosos se sirven de la misma pérdida de esperanzas
que el abandono de las religiones históricas7.

De manera que el diálogo, que debió haber sido la
conquista más universal de los años sesenta del siglo
XX – los años del Concilio Vaticano II, de la
revolución de los estudiantes en Europa y, ciertamente
de la revolución cubana – se ha convertido en uno de
los problemas y retos clave del comienzo del siglo
XXI. Fundamentalismo y diálogo son extremos netamente
contrapuestos, y son las tendencias fundamentalistas
las que parecen dominar el escenario religioso de hoy.

Desde la perspectiva religiosa la superación de los
obstáculos al dialogo no pasan sólo por los patrones
discriminatorios y excluyentes a los que da lugar una
lectura del dogma. La vida espiritual es parte de la
vida en el sentido más integral, y la fe forma parte
de la vida espiritual. Las religiones constituyen un
componente legítimo de la cultura humana, no solamente
para los creyentes, y la cultura es parte indisoluble
de una totalidad social. A pesar del acortamiento de
las distancias física que ha logrado la revolución
tecnológica de nuestro tiempo, no podemos
vanagloriarnos de haber alcanzado una comunicación
desprejuiciada, y la exclusión y el fundamentalismo se
asientan en causas que debemos buscar más allá del
dogma de fe, aunque se nos hagan presentes en el dogma
de fe. Como ha sucedido en muchas ocasiones en la
historia, responden a otros factores sociales que
terminan por manifestarse en el dogma de fe, a riesgo
en ocasiones de restarle incluso legitimidad.

Estas son las valoraciones que quería someter a la
consideración de ustedes en este encuentro. Muchas
gracias,

La Habana, 24 de mayo de 2005
* Departamento de Estudios Socio - religiosos. Centro
de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas

** Ponencia presentada en el taller sobre Cultura, fe
y solidaridad: alternativas emancipatorias para un
mundo globalizado, celebrado con motivo del 20
aniversario del Grupo de Reflexión y Solidaridad
“Oscar Arnulfo Romero”.


Notas

1 Véase Aurelio Alonso Tejada, “Hegemonía y religión:
el tiempo del fundamentalismo”, en Temas, no. 39/40,
octubre-diciembre de 2004, La Habana.
2 Ver Congregación para la Doctrina de la Fe,
Instrucciones sobre la Teología de la Liberación,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 19896.
3 Véase Ana María Ezcurrra, La ofensiva
neoconservadora. Las iglesias de U.S,A, y la lucha
ideológica hacia América Latina, IEPALA, Madrid, 1982.
4 International Religious Freedom Report 2004,
publicado por el Buró para la Democracia, los Derechos
Humanos y el Trabajo del Departamento de Estado de
Estados Unidos., Washington, D.C., septiembre 15 de
2004. Traducción libre del autor de un párrafo de la
introducción del Informe.
5 Idem.
6 Vease Aurelio Alonso Tejada, loc. cit.
7 Ver Juan Martín Velasco, Metamorfosis de lo sagrado
y futuro del cristianismo, Editorial Sal-Terre,
Santander, 1998.

La Haine 




	

	
		
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