[R-P] A LOS 25 AÑOS DE MONS. ROMERO: Los ateos recordamos su memoria

[Juan María Escobar]

"Haga Patria, mate un cura", escribian los militantes de la ARENA el partido
de la oligarquía salvadoreña en las paredes cercanas a la catedral. ¿Este
era un partido de comunistas, masones, progres? Por el contrario era la
expresión política de los señores dueños de la tierra que poesían en sus
fundos hermosas capillas privadas donde bautizaban y casaban a sus hijos e
hijas en  solemnes ceremonias litúrgicas celebradas por prelados, muchas
veces pertenecintes a las mismas familias. Lo que había sucedido era que
gran parte del clero local y su arzobispo se habían vuelto ateos. Era la
misma acusación con que los primeros cristianos eran arrojados a los leones
o encendidos en piras. Ateos porque no creían en el Dios del Imperio que
bendecía el poder y la riqueza prometiendo una reperación a sus seguidores
en un futuro extraterrenal. Hoy en América Latina los ateos del dios de
Nerón y de Bush recordamos a uno de los más insignes de los sacrificados por
sus seguidores.
Un abrazo
                    Juan María Escobar

A LOS 25 AÑOS DE MONS. ROMERO: MEMORIA, DISCERNIMIENTO, FUTURO
JOSÉ MARÍA VIGIL, escritor español en Costa Rica

Veinticinco años después del martirio de Romero nos encontramos con un
panorama realmente nuevo. Partiendo del significado peculiar de Romero,
vamos a tratar de extrapolarlo, poniéndolo en relación con la crisis que
experimenta hoy día la religión, sobre todo en Europa. Esa crisis europea,
que con el tiempo tal vez vaya a ser mundial, no nos puede dejar
indiferentes en América Latina.

MEMORIA
Romero: símbolo emblemático de la opción por los pobres latinoamericana
Tras 25 años se puede afirmar sin miedo: Romero ha cristalizado en la
memoria popular y eclesial y hasta en la opinión pública de la sociedad en
general como «el mártir latinoamericano por antonomasia», el más conocido y
el más universalmente querido, querido hasta por las personas alejadas de la
religión.
Nos preguntamos: ¿Por qué? ¿Por pura simpatía suya? No, sino por méritos
propios. ¿Cuáles?
Romero no abrazó de entrada la teología y la espiritualidad de la
liberación; al contrario, fue un gran conservador (por eso fue nombrado
arzobispo), pero, al final de su vida, a los 60 años, «se convirtió»[1]. Se
dejó interpelar y cambió[2]. Asumió muy personalmente esa teología y esa
espiritualidad y las vivió con toda coherencia, hasta en grado heroico.
Más: como arzobispo logró institucionalizar la opción por los pobres en su
Iglesia local, de forma que la práctica pastoral de su arquidiócesis fue de
hecho una encarnación o aplicación concreta de esa teología y
espiritualidad[3]. No fue la suya una vivencia personal meramente
individual, sino que arrastró consigo la vivencia comunitaria de toda una
Iglesia local.
Su posición liberadora no fue simplemente práctica, sino que incursionó a
fondo en el mundo teológico dando muestras de una lucidez notable. Sus
homilías y escritos ocupan hoy ocho volúmenes y son toda una referencia
teológica. Su discurso[4] como doctor honoris causa por la Universidad de
Lovaina es una pieza antológica de la teología de la liberación.
Es por todo ello, y no por mera simpatía o por fama aleatoria injustificada,
por lo que Romero es, como decimos, un símbolo máximo de la opción por los
pobres, o lo que es lo mismo, de la teología y de la espiritualidad de la
liberación latinoamericanas. Hay otros muchos mártires latinoamericanos,
pero ninguno reúne en sí esta realización eminente de la opción por los
pobres, tanto en su propia persona como, a través de ella, en una Iglesia
local, con un respaldo teológico tan serio, y con la rúbrica y el aval del
martirio.
Romero: símbolo emblemático del conflicto con el Estado
Hay que releer la biografía de Romero para recordar la exasperada tensión
del conflicto que vivió el pueblo y la Iglesia de San Salvador con el poder
del Estado. De hecho, los años del arzobispado de Romero fueron años de
guerra, no declarada pero real. Persecuciones, allanamientos, desapariciones
masivas, torturas, ejecuciones extrajudiciales, masacres... fueron «el pan
nuestro de cada día» durante su labor pastoral.
El Salvador era el país llamado de «las catorce familias»: la desigualdad
social era tan fuerte, que 14 apellidos retenían la inmensa parte de las
riquezas del país más pequeño y a la vez más densamente poblado de la
América continental. 30.000 fueron los campesinos masacrados en 1932 por
reclamar justicia. Mayor fue el número de muertos en la guerra que se
iniciaba en los días de Romero y que él no pudo detener. Si el conflicto ya
era máximo de por sí, tuvo un agravante mayor en el involucramiento de EEUU
con su decisiva ayuda técnica y económica al gobierno y al ejército
salvadoreños en su represión contra el pueblo[5].
Pero no se trataba de un gobierno materialista, comunista, ateo... sino, muy
al contrario, un gobierno dirigido por unas oligarquías muy «católicas»,
para las que muchos sacerdotes y obispos fungían como capellanes. Este
Estado católico gobernado por la ultraderecha capitalista y conservadora, se
empleó a fondo, con toda su fuerza, en una guerra contra su pueblo, para
defender su hegemonía y su sistema económico de explotación. Esta represión
no sólo fue dirigida contra el pueblo organizado, sino específicamente
contra la Iglesia liberadora. «Haga Patria, mate un cura», fue un lema que
hizo célebre la derecha salvadoreña en aquellos días. La persecución
emprendida contra la Iglesia de San Salvador podría ser comparada a la
llevada a cabo por el imperio romano contra los primeros cristianos. Todavía
se podría comparar mejor con la persecución sufrida por el primer testigo,
Jesús: como se ha dicho y repetido, los mártires latinoamericanos -Romero
mismo el primero- son mártires «jesuánicos»[6], no simplemente «cristianos».
Como Jesús, que fue ejecutado por el poder, Romero ejemplifica el conflicto
entre el seguimiento de Jesús en la opción por los pobres y el poder
establecido en una sociedad burguesa.
Romero: símbolo emblemático del conflicto con la Iglesia institucional
Romero mantuvo un sentido de Iglesia y una fidelidad a la misma, a toda
prueba. Su lema episcopal, «Sentir con la Iglesia», definió de principio a
fin su identidad más profunda. Aún hoy preside su tumba.
Sin embargo, el Romero ya convertido a la opción por los pobres experimentó
notables dificultades con la institución eclesiástica superior, la vaticana.
Romero sólo conoció los 17 primeros meses del pontificado de Juan Pablo II,
pero este corto tiempo fue suficiente para manifestar el conflicto.
El primero en intuirlo fue el propio Romero. A los pocos días de la elección
de Karol Vojtila como papa, en una celebración con sacerdotes, en Opico, los
testigos afirman que manifestó: «Yo tengo temor con este nuevo Papa. Me da
miedo que no entienda la realidad de nuestros pueblos latinoamericanos. Él
viene de Polonia, viene del otro lado... Y, a saber si le da por respaldar
al gobierno de Estados Unidos. Para combatir el comunismo, pues. Creyendo
que así defiende la fe, que así le conviene a la Iglesia...»[7].
El tiempo se encargaría de darle la razón, y de hacerle experimentar a él el
conflicto personalmente. Cuando fue a Roma, la Curia vaticana le puso
dificultades para concederle entrevista con Juan Pablo II, teniéndola que
arrancar él mismo a base de llegar físicamente al Papa en la audiencia
general y reclamarla[8].
El testimonio que María López Vigil da[9] de lo que el propio Romero le
contó, entre lágrimas, sobre su entrevista personal con Juan Pablo II es
extremadamente llamativo: un Juan Pablo II serio y distante, que no acoge la
angustia de Romero, y que no cree en su testimonio personal sobre el
sacerdote Octavio Ortiz, asesinado por el Gobierno, sacerdote al que el Papa
considera guerrillero. Vojtyla le pide a Romero que tenga buenas relaciones
con el Gobierno que está asesinando a sus sacerdotes y campesinos, y se lo
pide él, que durante toda su vida en Polonia fue un opositor acérrimo de su
gobierno...
No entramos a recordar el caso de la carta de Romero que fue filtrada desde
la Curia Vaticana hasta la Embajada norteamericana de San Salvador, que le
hizo preguntarse a Romero angustiado: «Pero entonces, ¿Roma de qué lado
está?», ¿del lado del pueblo y de la Iglesia de San Salvador, o del lado del
Gobierno asesino y la Embajada de EEUU?[10].
Se puede decir que el conflicto prosiguió después de su muerte: Juan Pablo
II excluyó del programa de su visita a San Salvador la visita a la tumba de
Romero, incluyéndola luego imprevistamente y fuera de programa, con lo que
por una parte «cumplió» pero por otra no consintió compartir con el pueblo
salvadoreño su devoción por Romero, dejando claro que no la avalaba.
También podemos ver prolongado el conflicto en el nombramiento del actual
arzobispo Lacalle para ocupar más tarde la sede de Romero: un obispo
extranjero (en una diócesis superabundante de clero nativo), del Opus Dei
(esencialmente contrario a la espiritualidad latinoamericana de la
liberación) y general del ejército que asesinó a su antecesor... Es conocida
la política conservadora de Juan Pablo II en la selección de los obispos
impuestos a las Iglesias locales; el caso de Lacalle, junto con el del
sucesor de Hélder Câmara, son probablemente los casos más extremosos, de los
que la historia difícilmente se olvidará.
Este conflicto eclesiástico institucional con Romero, no fue con él
personalmente, sino con toda la Iglesia de los pobres martirial de América
Latina. Juan Pablo II, que, inexplicablemente, ha beatificado y canonizado a
más de la mitad de los santos registrados en el santoral romano, no ha
beatificado a uno solo de los miembros de la «inmensa nube de testigos» que
forman la pléyade martirial latinoamericana. Ni uno solo. Se trata de un
martirio colectivo rechazado, no reconocido, aunque Karol Vojtyla ha
efectuado, simultáneamente, algunas de las canonizaciones más contestadas de
la historia (la del Marqués de Peralta, José María Escrivá, o la del
Emperador Carlos de Habsburgo por ejemplo). Las últimas noticias hablan de
que el proceso de beatificación de Romero -que no ha podido menos de ser
incoado diocesanamente- se propondría reconocerlo no como mártir, sino como
«confesor»...
A nuestro juicio, las palabras de Casaldáliga a Jon Sobrino continúan siendo
de plena actualidad: «"Que no canonicen nunca a san Romero de América,
porque le harían una ofensa. Él es santo de un modo muy particular. Ya está
canonizado. Por el Pueblo. No hace falta nada más"... Se lo decía yo a Jon
Sobrino cuando visité el sepulcro del arzobispo mártir. Le decía: "Mira,
Jon, que a nadie se le ocurra canonizar a Romero, porque sería como pensar
que la primera canonización no sirvió"...»[11].
DISCERNIMIENTO
Hemos dicho por una parte que Romero es símbolo emblemático de la opción por
los pobres. Y decimos también que vivió un conflicto máximo con el Estado y
con la Iglesia institución. ¿Son dos afirmaciones independientes o ligadas
causalmente?
Romero no vivió ese conflicto durante toda su vida, sino sólo «después de su
conversión», cuando abrazó convencida y coherentemente la opción por los
pobres; el conflicto fue tan grave que lo llevó a la muerte, al martirio,
y -como decimos- todavía se prolonga hoy.
Veinticinco años después de su martirio, cuando el martirologio
latinoamericano ya puede ser mirado con perspectiva histórica suficiente
como para evaluar y discernir, queda claro para nosotros que el de Romero no
fue un caso personal peculiar, ni mucho menos excepcional, sino la expresión
simbólicamente máxima de una ley general: «La opción por los pobres comporta
esencialmente una incompatibilidad utópica tanto con el Estado oligárquico
capitalista, como con una Iglesia "de cristiandad"». Creemos que ese
conflicto es inevitable e irresoluble. Ahondemos en esta conclusión.
La opción por los pobres y la teología y la espiritualidad que la acompañan,
no son una teología más, ni una espiritualidad entre tantas, dentro del
mismo sistema de la "Iglesia de cristiandad". Significan más bien un salto
cualitativo, un nuevo paradigma, una novedad sistémica, una forma de
cristianismo cualitativamente distinta. Ha dicho Leonardo Boff muchas veces
que la opción por los pobres es «el mayor acontecimiento de la historia del
cristianismo desde los tiempos de la Reforma Protestante»... Tal vez esa
apreciación se queda corta: en algún sentido, la forma de cristianismo que
la opción por los pobres representa, significa el comienzo de la superación
de la forma de cristianismo que solemos llamar «cristianismo de
cristiandad», aquel cristianismo que se formó en el siglo IV como sucesor
heredero de la religión de Estado del Imperio romano, un «movimiento de
Jesús» que acabó convertido en religión de sociedad, religión de Estado,
Imperio cristiano, «cristiandad» medieval. La opción por los pobres de la
Iglesia latinoamericana aparece en la historia como la primera superación
radical de la clásica alianza entre la institución religiosa y el poder de
la sociedad, en pro de una alianza directa con los pobres. La opción por los
pobres representa el fin de la "Iglesia de cristiandad" a favor de una
recuperación del cristianismo como «movimiento de Jesús», como religión de
los pobres y de los que hacen alianza con ellos, como movimiento popular
profético para la consecución de otro mundo posible, el mundo introducido en
el orden de la voluntad de Dios, la utopía que Jesús llamaba «Reinado de
Dios».
Hace treinta años, surgió entre las Iglesias cristianas la espiritualidad y
la teología de la liberación, un movimiento de renovación que postulaba de
hecho la reconciliación del cristianismo con sus propias fuentes
jesuánicas[12], una posibilidad de volver a ser lo que fue al principio: el
«movimiento de Jesús», libre (frente a los poderes) y liberador (de todos
los oprimidos). ¿Podría este movimiento transformar y renovar efectivamente
a la Iglesia? El movimiento surgía además dentro del continente donde habita
la mayoría católica, y prendió en él con mucha fuerza y con prometedoras
realizaciones. La experiencia se desarrolló y durante varias décadas ofreció
su carisma floreciente a la Iglesia universal y a la sociedad civil. Ésta,
por cierto, saludó con júbilo la novedad...
Pero la institución eclesiástica, con el viraje de retroceso anticonciliar
que Karol Vojtyla de hecho le impuso, no fue capaz acoger la posibilidad de
renovación y conversión que se le ofrecía; al contrario, se retrotrajo a las
estructuras de «cristiandad», o sea, hacia la alianza con el poder
establecido: por su orientación capitalista, antisocialista y de refuerzo
institucional. La Iglesia de la liberación latinoamericana sufrió una
represión sangrienta por obra de los intereses capitalistas estadounidenses
y mundiales, vivida bajo los regímenes militares de seguridad nacional como
terrorismo de Estado en la mayor parte de los países latinoamericanos. En
este conflicto la institución católica central abandonó a la Iglesia
latinoamericana defensora de su pueblo y se alineó del lado de EEUU, en
connivencia con las fuerzas capitalistas y antisocialistas y antipopulares
occidentales. Chile, Argentina, Perú serían los casos más sangrantemente
clamorosos de la connivencia eclesiástica jerárquica con este terrorismo de
Estado; Nicaragua y El Salvador lo serían de su alineación con EEUU en el
aplastamiento de los movimientos revolucionarios populares. El futuro será
muy duro en su crítica a esas páginas trágicas de la historia reciente. El
martirio de Mons. Romero destaca ahí -como hemos dicho- como el símbolo
emblemático del conflicto entre el nuevo y el viejo modelo de cristianismo,
el de la "Iglesia de cristiandad" y el de la opción por los pobres.
No fue posible una Iglesia de la liberación asumida y reconocida dentro de
la Iglesia católica ni de otras muchas Iglesias cristianas. Tampoco fue
posible evitarla y erradicarla (tan fuerte era su arraigo popular, su verdad
y profecía). Y ahí está todavía hoy, marginada e invisibilizada, rechazada
por los poderes centrales, no reconocida, perseguida y sofocada con las
armas del poder eclesiástico, como -por ejemplo, dentro de la Iglesia
católica- el nombramiento e imposición de obispos militantemente contrarios
a su espiritualidad y su opción por los pobres.
Preguntémonos, tratando de acercarnos a la problemática religiosa actual:
esta inviabilidad de una Iglesia liberadora dentro de la Iglesia católica,
¿ha sido cuyuntural o es estructural? ¿Se ha dado simplemente de hecho, o
por necesidad intrínseca? ¿Por causa del gobierno del papa concreto que ha
sido Karol Vojtyla, o a pesar de él, más allá de él? ¿Con una jefatura de
otro tipo al frente de la institución eclesiástica, hubiera sido viable la
conversión de una "Iglesia de cristiandad" en una Iglesia liberadora y de
opción por los pobres? ¿Sigue siendo posible esa conversión, o es inviable?
Durante estos 40 años que han pasado desde el Concilio Vaticano II, hemos
estado pensando que esa inviabilidad era coyuntural, que era debida -entre
otros motivos- a una aleatoria y lastimosa contradicción entre las
exigencias de los signos de los tiempos y la idiosincrasia concreta de la
persona detentadora del poder máximo (que ya sabemos que es personalista y
absoluto) en la Iglesia católica, pero que el día en que esa jefatura fuese
coherente con las necesidades reales de la Iglesia y del Evangelio, dicha
inviabilidad desaparecería. Pensábamos que una Iglesia abiertamente
instalada en las orientaciones del Vaticano II desembocaría espontáneamente
en la conversión a los pobres. Precisamente, la Iglesia latinoamericana de
la liberación, surgida tras Medellín, no era sino la aplicación del Vaticano
II a la realidad de América Latina, su prolongación más coherentemente
evangélica. Durante 40 años -digo- hemos venido pensando que cuando el
espíritu del Vaticano II, autoritariamente puesto en entredicho por Karol
Vojtyla, recupere en la Iglesia el lugar que le corresponde, volverá la
Iglesia como institución a acoger la opción por los pobres y la
espiritualidad liberadora[13]. Hemos venido considerando que la principal
tarea pendiente era la de la recuperación del espíritu conciliar y su
«aggionamento» interrumpido, la «puesta al día» tras el tiempo perdido.
Pero, ¿realmente se ven así las cosas todavía? Respondamos mirando al
futuro.
FUTURO
A los 25 años de Romero y 40 del Vaticano II, la perspectiva ha cambiado.
También aquí ocurre aquello de que «cuando ya teníamos la respuesta nos
cambiaron la pregunta». En lo más profundo del cristianismo y de la sociedad
las preguntas se han transformado sustancialmente en los últimos años[14].
La crisis de la religión en Europa[15] es quizá el punto visible de un
inmenso iceberg epocal que está creciendo silencioso y casi invisible: una
masiva deserción de fieles cristianos que se aparta de la Iglesia, una
generación joven que en prácticamente en bloque renuncia a entrar, una
pérdida casi total de credibilidad[16] y de reconocimiento social, un
confinamiento de lo eclesiástico al campo de lo tradicional-cultural, y una
imponente indiferencia social ante la Iglesia[17], configuran hoy los rasgos
mayores de la actitud de la sociedad moderna europea[18]. En esta sociedad
europea avanzada, postindustrial, «del conocimiento», las «religiones»[19]
van apareciendo cada vez más como formas superadas, configuraciones sociales
que la religiosidad permanente del ser humano ha revestido en este último
período de la historia, desde hace apenas menos de cinco mil años[20]. Por
su parte, la religiosidad arqueológicamente datada del ser humano se remonta
a más de 150.000 años. «Religiones», en el concreto sentido en que
utilizamos la palabra, sólo las ha habido en los últimos 5000, como la forma
de religiosidad connatural de las sociedades agrarias, las que se formaron
con el Neolítico. Las instituciones religiosas han sido en ellas como el
software que ha servido de programación para los miembros de cada sociedad
al darles identidad, pertenencia, ideología profunda, control,
sometimiento... mediante una cosmovisión totalizante aportada por unas
«creencias» propuestas como indiscutibles a las que se debe sumisión
absoluta e incuestionable[21]...
«Religiones»: ésta ha sido la forma que ha revestido la eterna dimensión
religiosa del ser humano desde la época agraria, época que, precisamente,
está acabando en la actualidad. Asistimos, en efecto, al momento histórico
en el que, en Europa, como el lugar de realización más avanzada, están
desapareciendo los últimos vestigios de la sociedad agraria. Entramos en una
etapa nueva[22] de la evolución humana, en una sociedad sustancialmente
distinta y con una epistemología radicalmente diversa. Los datos parecen
avalar la previsión de que las «religiones» -siempre en este preciso sentido
que estamos dando a la palabra- conforme avance la implantación cultural de
la sociedad postindustrial, la sociedad del conocimiento, van a entrar en
una aguda crisis, quedando como realidades del pasado, aunque, lógicamente,
esto no vaya a ocurrir ni hoy ni mañana, sino que van a permanecer un buen
tiempo todavía, mientras perdure la presencia de la sociedad agraria en
nuestro mundo actual... La religiosidad va a permanecer, consustancial como
es con el ser humano; las «religiones», por el contrario, como
configuraciones concretas sociales de la religiosidad de la edad agraria,
van a entrar en franco declive.
No podemos en la brevedad de este texto entrar a presentar ni a debatir a
fondo esta reinterpretación de la significación de Romero al ponerlo en
relación la nueva problemática apenas vislumbrada actualmente respecto a la
crisis de la religión, pero queremos concluir soltando al aire unos cuantos
interrogantes que puedan descubrir caminos de reflexión que la figura de
Romero nos sugiere.
En la Europa que rechaza las «religiones», Romero sigue siendo una luz, y el
gesto martirial suyo y de su Iglesia siguen siendo admirados y acogidos.
¿Será que la espiritualidad y la opción por los pobres eran ya de alguna
manera una respuesta anticipada para la crisis de las religiones en su
confrontación con la modernidad? ¿Serán la opción por los pobres y la
espiritualidad de la liberación la dimensión más profunda de la religión, y
serán por ello las que mejor se van a salvar del declive de las religiones
institucionales? ¿Ha sido por eso por lo que la religión-institución se ha
llevado y se lleva tan mal con ellas? ¿Será verdad que son incompatibles con
la «Iglesia de cristiandad», con las religiones-institución, en cuanto que
éstas llevan inscrito en sus propios genes su identidad de «poder
religioso-social a la búsqueda de alianza con el poder social» (religión de
Estado, religión de sociedad, religión de institución)? ¿Será que la forma
de «religión» no es la más adecuada para el Evangelio de Jesús? ¿Será que el
cristianismo de liberación debería afrontar el tema de la crisis de la
religión y plantearse el paso a una nueva «forma» religiosa, más allá de la
forma «religión», más allá de las «religiones»[23]? ¿Será que la renovación
futura del cristianismo dentro de la sociedad post-agraria y del
conocimiento consistirá en recuperar jesuánicamente su carácter de
«movimiento de Jesús»? ¿Será que la opción por los pobres es la versión
actualizada de la «regla de oro»[24], como mínimo y más profundo común
denominador ético de las religiones, y que está llamada a salir a la plaza
pública de la nueva sociedad mundial más allá del control de una institución
religiosa, para convertirse en el fundamento de una ética mundial y una
nueva religiosidad mundial?
Aparte de todas estas preguntas que suscita, el aniversario de Romero nos
recuerda que sus 25 años se celebran todavía bajo el pontificado de aquel
papa «venido del otro lado»[25] que Romero temía que «tal vez no iba a
comprender a la Iglesia latinoamericana», y nos recuerda también que, por
eso mismo, todavía la Iglesia institucional no está en condiciones de
(re)descubrir la opción por los pobres. Pero nos invita a ir más allá. Nos
invita a considerar la posibilidad de que la opción por los pobres y la
espiritualidad de la liberación tal vez pudieran seguir siendo inviables en
la Iglesia-«religión» incluso bajo un Papado reformado, democráticamente
elegido, colegialmente desempeñado, evangélicamente convertido a la Causa de
los pobres. ¿Podría pensarse que la opción por los pobres y la
espiritualidad de la liberación tal vez están en un nivel de utopía tan
elevado -o tan profundo- que su realización plena resulta inviable dentro de
la forma histórica institucional de las «religiones»? ¿Podríamos pensar que
ese Romero «inviable» y por eso mártir, pero profundamente vivo en la
memoria y la acogida de la sociedad civil -incluso la más laica- sería como
la punta de ese iceberg enorme, invisible por sumergido, que está pidiendo
salir a flote «creyendo de otra manera», dando el paso que el cristianismo
todavía no ha dado verdaderamente hacia el tercer milenio, creando esa nueva
forma de religiosidad que los más avizorados estudiosos de la religión
comienzan a detectar como un clamor sordo pero ensordecedor?
Son las reflexiones y las preguntas que me suscita la celebración del
aniversario del martirio de Romero, en un mundo que 25 años después está
alumbrando una mutación religiosa epocal, cuya manifestación mayor tal vez
hoy día se está dando en Europa, pero que en un mundo mundializado -que en
la medida en que lo sea verdaderamente es ya «un solo mundo»-, esa
problemática ya no es sólo europea, sino compartidamente mundial. Dejo
muchas preguntas abiertas y prometo volver sobre ellas, invitando también al
lector y a las comunidades -sobre todo de Europa- a afrontarlas.


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[1] María LÓPEZ VIGIL, Piezas para un retrato, UCA Editores, San Salvador
1993, introducción, pág. 9. El libro puede ser recogido en
http://servicioskoinonia.org/romero
[2] Zacarías DÍEZ, En Santiago de María me topé con la miseria. Dos años de
la vida de Romero (1975-1976), ¿años del cambio?, edición telemática
disponible en http://servicioskoinonia.org/romero
[3] Jon SOBRINO, Mons. Romero, UCA Editores, San Salvador 1989, pág. 79.
[4] Véase en http://servicioskoinonia.org/relat/135.htm o en
http://servicioskoinonia.org/romero
[5] Fue célebremente conocida la media de la ayuda económica en armamento al
ejército salvadoreño por parte de EEUU: un millón de dólares diario.
[6] En varios lugares Jon SOBRINO ha elaborado significativamente el tema
del carácter jesuánico de los mártires latinoamericanos.
[7] LÓPEZ VIGIL, ibid., pág. 217-218.
[8] Ibid., pág. 282-283.
[9] Ibid., pág. 282-285.
[10] Ibid., pág. 219.
[11] CASALDÁLIGA, P., El Vuelo del Quetzal, Maíz Nuestro, Managua, 1988,
pág. 10. Puede ser recogido en la biblioteca de los Servicios Koinonía
(http://servicioskoinonia.org/biblioteca).
[12] Era, una vez más, la «vuelta al Jesús histórico».
[13] Ahora, a la altura del tercer milenio, se tratará de una espiritualidad
y una teología cruzada con la teología del pluralismo como nuevo paradigma
adicional emergente, abierta a la reconsideración del estatuto de la
religión misma -como luego diremos-...
[14] VIGIL, José María, «Adiós al Vaticano II. No aggiornamento sino
mutación»: en la revista telemática «Discípulos»,
http://www.ciberiglesia.net/discipulos/07/07eclesiologia-adiosvaticanoII.htm
[15] Véase el número monográfico de la revista teológica «Alternativas»
sobre «La crisis de la religión en Europa, nuevo lugar teológico».
[16] «La televisión y la Iglesia son las dos instituciones en las que menos
confían los españoles, según una encuesta elaborada por el CIS (Centro de
Investigaciones Sociológicas) simultáneamente con 17 países latinoamericanos
para poder comparar las opiniones en todos ellos». El País, 21 de octubre de
2004, Madrid.
[17] «No creo que la Iglesia española tenga enfrente, hablando propiamente,
una ofensiva laicista. Lo que tiene es algo mucho más serio: una enorme
indiferencia religiosa; un desprestigo social sin equiparación en Europa;
una sociedad que no acepta ya su tutela moral; un descenso en picado de sus
recursos humanos; un problema de financiación gravísimo a medio plazo»:
Rafael AGUIRRE, «El Correo», 6 de octubre de 2004.
[18] Aunque lo digo extrapolando lo que más conozco, la Iglesia católica
española.
[19] Hablamos de las «religiones» en un sentido preciso que luego
concretamos, no nos referimos simplemente a la religiosidad, la
espiritualidad o la búsqueda religiosa del ser humano...
[20] La religión más antigua, el hinduismo, no sobrepasa los 4500 años...
[21] Cfr Marià CORBÍ, Religión sin religión, PPC, Madrid 1996, 21-22.
[22] Estaríamos en un nuevo «tiempo axial», al decir de Karl JASPERS (Von
Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949), o en una «metamorfosis» de la
religiosidad, según Juan MARTÍN VELASCO (Metamorfosis de lo sagrado y el
futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander 1998).
[23] Una vez más: en el sentido preciso que estamos dando a la palabra, no
en un sentido genérico.
[24] Lc 6,31: «Traten a los demás como quisieran que ellos les tratasen a
ustedes» (traducción de la Biblia Latinoamericana.
[25] LÓPEZ VIGIL, M., ibid., págs. 217-218.
Revista Iglesia Viva: http://www.iglesiaviva.org