[R-P] EL SEDEVACANTISMO Y SU VISIÓN DEL ACTUAL PAPADO.(1 de 2 partes)

[Nestor Gorojovsky]

[Yo de esto entiendo poco.  Pero me da un poco de miedito.  
Seguramente los expertos locales en temas católicos podrán decirme si 
mejor me voy preparando para la Inquisición, o no...Firmado:el ruso]

Primera de dos partes

Date sent:	Fri, 09 Dec 2005 12:51:43 -0800 (PST) 
From: 	Pedro B <comiban en yahoo.com> 
Subject:	EL SEDEVACANTISMO Y SU VISIÓN DEL ACTUAL PAPADO.

To: 	Cesar Cirro <pampeamericano en yahoo.com.ar>, 
	"A. Padre Miguel Zavala" <paraklito en hotmail.com>

TESTIMONIO Nº 1 - noviembre de 2005 El que sigue en primer lugar es 
un importante artículo publicado por EINSICHT. Römisch-katholische 
Zeitschrift, Año 35, Nº 4, junio 2005, cuyo director, autor también 
de este trabajo, es el Doctor Heller, conocido entre nosotros, 
gracias al Dr. Carlos A. Disandro, por su denodada defensa de la Fe y 
de la Iglesia de siempre, despiadadamente perseguida por la secta 
operante en y desde el Vaticano a partir de la muerte de Pío XII. Fue 
él quien nos envió gentilmente una traducción castellana de su 
artículo, que cotejamos cuidadosamente con el original alemán y 
corregimos en todo lo que nos fue posible para su presentación aquí.

Ediciones Cielos Abiertos se complace en inaugurar esta nueva 
publicación con tan valioso aporte.

 Nos pareció prudente añadir además la traducción de una breve pero 
sugerente nota, salida en el mismo número de la revista alemana, 
sobre el lema que la profecía de San Malaquías reserva para el actual 
detentador, legítimo o no, de la Sede romana.

(Arnaldo. C. Rossi) 

HABEMUS PAPAM?

Cuando el 18 de abril el Colegio Cardenalicio se dirigió a la Capilla 
Sixtina, era relativamente claro que, como sucesor de Juan Pablo II, 
se elegiría a alguien que tendría que saber cómo devolver perfiles 
conceptuales y teológicos a la "Iglesia" conciliar. La permisividad 
sentimentaloide y los escándalos de Wojtyla se habían impreso 
demasiado en los ánimos vaticanos, apenas suavizad os o sofocados por 
sus tan exhibidos padecimientos de enfermo, que muchos habían 
interpretado como continuación de la cruz de Cristo.(1) Su 
sentimiento permisivo de la religión debería dar lugar otra vez a 
formulaciones teológicas claras.

 Que ya el 19 de abril, es decir, el segundo día del Cónclave, y en 
la cuarta votación, fuera elegido el Cardenal Ratzinger, quien se 
asignó el nombre de Benedicto XVI, significó pese a todo para muchos 
una sorpresa.

No es que no le correspondiera cierto papel de favorito como 
"papabile" -en calidad de cardenal decano había dirigido el funeral 
de Juan Pablo II y los preparativos del C ónclave-, pero muchos lo 
consideraban también un teórico intransigente.

Con una predicación, dirigida a los cardenales como un programa 
electoral, se había recomendado a sí mismo como guardián de la fe: 
"Cada día surgen sectas, y sucede exactamente lo que San Pablo dice 
sobre 'el engaño de los hombres', sobre la 'astucia que conduce al 
error'. Poseer una fe inequívoca, como correspon de a la Confesión de 
Fe de la Iglesia, es designado a menudo como fundamentalismo, 
mientras que el relativismo, es decir, este ser llevado al acaso por 
la disputa de las opiniones, parece ser la única actitud a la altura 
de los tiempos. Se establece una dictadura del relativismo que no 
reconoce nada como definitivo, y que como criterio último hace valer 
sólo el propio yo y su volunta d. Pero nosotros tenemos otro 
criterio: el Hijo de Dios, el verdadero Hombre. Él es el criterio 
para el verdadero humanismo."(2) Como evidenciaron la indiscreciones 
de algunos cardenales, no sólo pudo concentrar sobre sí una mayoría 
de dos tercios, es decir, por lo menos 77 votos de los 115 
cardenales, sino incluso más del 90%, lo que se vinculaba también con 
que sólo de una cabeza t eológica como la suya cabía esperar que 
desatara el "nudo gordiano" que Juan Pablo II había dejado tras sí.

 El "Cardenal acorazado" Ratzinger -apostrofado por el Frankfurter 
Allgemeine Zeitung del 21.04.05 como "prefecto de la protección de la 
fe católica, a modo de Gran Inquisidor inapelable a quien la pureza 
exangüe de la fe le importa más que los hombres, un católico 
arrogante de orientación preconciliar, sin disposición para el 
diálogo con otras Iglesias cristianas y religiones, un rea ccionario 
teológico"-, tras su elección se presentó como un sucesor de Juan 
Pablo II cultivado, teológica y filosóficamente formado, amable y 
humilde, a quien los romanos aclamaron espontáneamente en la plaza de 
San Pedro. En su primera alocución hasta les pidió que lo ayudaran en 
su difícil ministerio.

 La festiva asunción del cargo adquirió la forma de una fiesta 
tradicional bávara con apoyo internacional.

 Roma estaba en manos de montañeses bávaros, que con su fuerte 
colorido ofrecían un extraño -y poco frecuente- contraste con los 
fríos edificios barrocos de la ciudad de Roma.

 Pero no en todas partes se aclamó a Ratzinger. Así T. A. Ash, que da 
clases de historia en Oxford y Stanford, se aventuró a comentar que 
la descristianización de Europa seguiría adelante, porque era de 
prever que Ratzinger no suprimiría el celibato (Süddeutsche Zeitung 
del 22.04.05).

Pero en general se supuso que conservaría la herencia católica. Así 
pensaba Eberhard Straub en el Jun ge Freiheit del 22.04.05: 
"Benedicto XVI será un Papa religioso, un pastor que protege la fe de 
los peligros que en unos tiempos enemigos de la Iglesia se volverán 
incontrolables." Habemus Papam? Repetir esta pregunta, mostrar dudas 
sobre la elección de Benedicto XVI, parece ocioso en vista de la 
abrumadora aprobación de la persona y la posición del elegido: ¿como 
jefe de la Congrega ción de la Fe, no había retirado la potestad 
doctrinal a los teólogos de la liberación Leonardo Boff y Ernesto 
Cardenal? ¿A quién debería estar mejor encomendada la dirección de la 
Iglesia en aguas turbulentas que al Cardenal Ratzinger, cuyo nombre 
elegido -Benedicto XVI- es un símbolo de la recristianización de 
Europa (San Benedicto de Nursia, muerto en 547) o de una nueva 
pacificac ión (Benedicto XV, muerto en 1922, que en la Primera Guerra 
Mundial se esforzó en vano por el fin de las acciones bélicas)? Sin 
embargo, repetir esta pregunta puede parecer algo no sólo no 
problemático, sino incluso obligado, psicológicamente al menos, en 
vista de nuestra propia y muy complicada situación en tanto que 
sedevacantistas siempre trasnochados.

Después de todo, muy tranqui lizador sería poder decir: ¡sí, tenemos 
un Papa!; podemos volver a entrar en filas, pues nuestra lucha 
encontró un final, de cuyo buen término somos también responsables, 
porque siempre hemos luchado por la conservación de la fe verdadera, 
de cuya custodia futura se ha hecho responsable ahora Benedicto XVI.

 Con la cabeza levantada podríamos dedicarnos ahora a las tareas que 
nos correspondieron inicialmente.

 De hecho poder decir que la Iglesia encontró un nuevo pastor, que 
quiere ser servidor de todos los servidores de Dios, que volverá a 
sanar las heridas del rostro lacerado de la Iglesia, sería como la 
liberación de una situación desastrosa que ya no controlamos, o como 
despertar de una pesadilla. ¿No celebró Benedicto XVI en latín las 
misas, tanto del funeral de Juan Pablo II como de su asunción al 
cargo? ¿No empleó las palabras correctas de la Transubstanciación, 
"pro multis", en la fórmula consagratoria del cáliz? ¿Y luego la 
letanía de todos los santos cantada varias veces en latín? O su 
predicación dominical del 24 de abril, ¿no contenía acaso una 
exposición completa del pastor verdadero cuando explicó lo 
siguiente?: "El primer signo es el palio, un tejido de lana pura 
puesto sobre mis hombros. Este signo antiquísimo, que llevan los 
obispos de Roma desde el siglo IV, puede ser primero simplemente una 
imagen del yugo de Cristo, que el obispo de esta ciudad, el siervo de 
los siervos de Dios, carga sobre sus hombros. El yugo de Dios es la 
voluntad de Dios que aceptamos. Y esta voluntad no es para nosotros 
una carga externa que nos oprime y priva de libertad. Saber lo que 
Dios quiere, saber lo que es el camino de la vida: ésa era la alegría 
de Israel, que lo reconoció como una enorme distinción. Ésa es 
también nuestra alegría: la voluntad de Dios no nos enajena, sino que 
nos purifica -y eso puede doler-, pero de este modo nos conduce a 
nosotros mismos, y de este modo lo servimos no sólo a Él, sino a la 
salvación de todo el mundo, de toda la historia. Pero el simbolismo 
del palio es más concreto: tejido con lana de corderos, quiere 
representar también la oveja perdida o la oveja enferma y débil que 
el pastor carga sobre sus hombros llevándola a las aguas de la vida.

 La parábola de la oveja perdida, que el pastor sale a buscar al 
desierto, fue para los padres de la Iglesia una imagen del misterio 
de Cristo y de la Iglesia. La humanidad, todos nosotros, somos la 
oveja perdida que ya no encuentra el camino en el desierto. El Hijo 
de Dios no lo puede sufrir en el cielo, Él no puede dejar al hombre 
en tal situación de necesidad. Él mismo se levanta, abandona la 
majestad celestial para encontrar a la oveja, y va tras ella hasta la 
cruz. La carga sobre los hombros, carga con nuestro ser hombres, 
carga con nosotros: Él es el verdadero pastor que por la oveja da su 
propia vida." (Libreria Editrice Vaticana).

 De hecho puedo entender la decepción de todos los lectores que hasta 
ahora han seguido nuestro camino sólo por motivos tradicionalistas -
sin atender a la constante advertencia de que nuestro interés no se 
limita en absoluto a esos motivos-, cuando lean las líneas 
siguientes.

 La pregunta de si con Benedicto XVI tenemos un nuevo Papa no puede 
responderse desde el sentimiento. Dos son los criterios decisivos 
para ello: 1. Los electores, es decir, los 115 cardenales que el 18 
de abril entraron al Cónclave, ¿tenían legitimidad como para elegir 
un Papa? 2. El elegido, ¿era elegible como Papa? La pregunta por la 
legitimidad del Papa puede responderse constatand o si su 
nombramiento fue realmnte legal. Todos los cardenales excepto 
Ratzinger fueron nombrados por Juan Pablo II, cuyas disposiciones 
siempre juzgamos ilegítimas, porque un hereje no puede ser Papa: ¡un 
autor americano ha hecho una lista de más de 100 herejías de Juan 
Pablo II! El propio Ratzinger debe su nombramiento en 1977 a Paulo 
VI, cuya legitimidad hemos discutido igualmente por el mismo motivo. 
Aunque sólo se juzgara si entre los conclavistas hubiera habido una 
"pars minor et sanior", es decir, una minoría de cardenales que 
quizás aún hubieran obtenido legítimamente su nombramiento 
cardenalicio -¡no conozco ninguno!- y conservado su fe a salvo de 
posiciones heréticas -cuestión que planteamos ya una vez, con ocasión 
de la elección de Juan Pablo II-; esta pregunta sólo puedo volver a 
responderla con un "no". No conozco ningún cardenal que con su 
disposición personal se hiciera conocer como cristiano católico 
rectamente creyente.

 Pero confieso con gusto que no tengo información más cercana sobre 
la posición de cada uno de los conclavistas, y entiendo que este tipo 
de argumentación resulte extraño a muchos que no estén (mejor) 
enterados de nuestras anteriores líneas de argumentación. Por eso me 
ceñiré a responder la segunda pregunta, para la que hay criterios 
claros por parte de la Iglesia y para cuya aplicaci ón a la posición 
de Ratzinger contamos con suficientes testimonios claros de él como 
para poder decir si en suma Benedicto XVI era elegible como Papa.

 En la bula Cum ex Apostolatus officio del 15 de febrero de 1559, 
Paulo IV estableció condiciones claras cuya aplicación y observancia 
son relevantes para juzgar si Ratzinger era papabile. El parágrafo 6 
informa sobre los presupuestos que se exigen para asumir un cargo 
eclesiástico: (a) "Agregamos también que, si en algún tiempo 
cualquiera aconteciese que un obispo, incluso en función de 
Arzobispo, o de Patriarca, o Primado; o un Cardenal de la Iglesia 
Romana, incluso como se ha dicho en función de Legado; y también un 
Romano Pontífice, antes de su promoción o antes de la asunción a la 
dignidad de Cardenal o de Romano Pontífice, se hubiese desviado de la 
Fe Católica, o hubiese caído en alguna herejía o incurrido en cisma, 
o los hubiese suscitado o cometido, la pr omoción o la asunción, 
incluso si esta hubiera ocurrido en acuerdo y unanimidad de todos los 
cardenales, es nula, írrita y sin efecto; y de ningún modo puede 
considerarse que tal asunción haya adquirido validez, por aceptación 
del cargo y por su consagración, o por la subsiguiente posesión o 
cuasi posesión de gobierno y administración, o por la misma 
entronización del Romano Pontífic e, o su adoración, o por la 
obediencia que todos le han prestado, cualquiera sea el tiempo 
transcurrido, después de los supuestos antedichos. Tal asunción no 
será tenida por legítima en ninguna de sus partes, y no será posible 
considerar que se ha otorgado o se otorga alguna facultad en las 
cosas temporales o espirituales a los que son promovidos, en tales 
circunstancias, a la dignid ad de obispo, arzobispo, patriarca o 
primado, o a los que han asumido la función de Cardenales o de 
Pontífice Romano, sino que por el contrario todos y cada uno de sus 
hechos, actos y resoluciones y sus consecuentes efectos carecen de 
fuerza, y no otorgan ninguna validez y ningún derecho a nadie. Y en 
consecuencia, los que así hubiesen sido promovidos y hubiesen asumido 
sus funciones , por esa misma razón (eo ipso) y sin necesidad de 
hacer ninguna declaración ulterior, están privados de toda dignidad, 
lugar, honor, título, autoridad, función y poder; y séales lícito a 
todas y cada una de las personas subordinadas a los así promovidos y 
asumidos, si no se hubiesen apartado antes de la Fe ni hubiesen 
incurrido en cisma ni lo hubiesen suscitado o cometido (...) sust 
raerse en cualquier momento e impunemente a la obediencia y devoción 
de quienes fueron así promovidos o entraron en funciones, y evitarlos 
como si fuesen hechiceros, paganos, publicanos o heresiarcas."(3) Es 
preciso aclarar entonces si Ratzinger cumple con estos criterios.

 Joseph Ratzinger, nacido el 16 de abril de 1927 en Marktl del Inn, 
estudió de 1946 a 1951 teología y filosofía en Munich y Freising. El 
29 de junio de 1951 obtuvo, junto con su hermano Georg, la dignidad 
sacerdotal. Luego trabajó como capellán en Munich. Ya en 1952 obtuvo 
un puesto docente en el seminario de clérigos de Freising. En 1953 se 
doctoró en teología, y en 1957 hizo la habi litación en la asignatura 
de Teología Fundamental en la universidad de Munich. Ya con 31 años 
obtuvo en 1958 un puesto de profesor de Dogmática y Teología 
Fundamental en Freising, y en 1959 resultó profesor ordinario en 
Bonn, en 1963 profesor ordinario de Dogmática en la universidad de 
Münster, en 1966 profesor ordinario en Tubinga. En 1969 fue llamado a 
la universidad de Regensburgo . Allí nuestra agrupación, a través del 
antiguo consejero mariológico de Pío XII, el ya fallecido profesor 
Tibur Gallus, entabló contacto con Ratzinger, para discutir con él el 
Novus Ordo de Paulo VI. Ratzinger admitió que la fórmula para la 
consagración del cáliz estaba mal traducida, pero que no contenía 
ninguna herejía.

 Sobre Ratzinger recayó una función teológica especial cuando, de 
1962 a 1965, nombrado por el cardenal Frings como su perito, se 
perfiló como co-realizador del Concilio Vaticano II, donde el joven 
profesor de teología se destacó no sólo por su defensa del 
aggiornamiento de Juan XXIII y del ecumenismo que hasta 
teológicamente fue consolidado, sino que también confundió a los 
padres co nciliares con la defensa de ideas radicales. Más tarde, a 
la pregunta del entrevistador Seewald de que en el Concilio se lo 
consideró un teólogo progresista, respondió entre otras cosas: "Es 
cierto que opino que la teología escolástica, tal como se ha 
consolidado, ya no es un instrumento para llevar la fe al lenguaje de 
estos tiempos."(4) Yo mismo puedo recordar vagamente que el Südd 
eutsche Zeitung comentó por aquel entonces las posiciones defendidas 
por Ratzinger en el Concilio más o menos así: si Ratzinger hubiera 
sostenido tales puntos de vista antes de su consagración, no habría 
sido ordenado sacerdote.(5) Interesa también que el antiguo primado 
polaco haya negado el imprimatur a los primeros escritos de 
Ratzinger.(6) Así, en la Introducción al cristianismo, defendía la 
siguiente tesis: "¿El auténtico hombre sería Dios a causa de que es 
hombre auténtico, y Dios sería tal por ser auténtico hombre 
justamente?...", posición que el cardenal Siri criticó en Gethsemani 
como "monismo cósmico".

 En 1977, Paulo VI llamó a Ratzinger a Munich como sucesor de 
Döpfner. Hay que advertir que Ratzinger fue "consagrado" el 28 de 
mayo de 1977 por el obispo Stangel -con los co-consagrantes Graber y 
Tewes- conforme al rito nuevo, es decir, inválido; o sea que como 
pretendido obispo de Roma sigue siendo un simple sacerdote. Aquí en 
Munich tuvo ocasión, en el ámbito pastoral, de represent ar 
prácticamente al ecumenismo, cocelebrando con representantes de la 
confesión protestante "ceremonias de consagración" comunes, acciones 
que más tarde repetiría con la "obispa" Jepsen en Hamburgo.

 En sus tiempos de Munich participa también en la introducción de la 
educación sexual en las escuelas, contra cuya introducción habían 
luchado vehementemente pedagogos católicos, totalmente burlados con 
la "bendición" de Ratzinger. De modo similar recientemente, como 
Benedicto XVI, decepcionó a los políticos cristianos cuando opinó que 
la nueva constitución europea puede ratificarse t ambién sin 
referencia a Dios, una referencia por cuya fijación en la obra legal 
los políticos con transfondo religioso-cultural habían luchado en 
Europa hasta el último momento, desgraciadamente en vano. (Todavía el 
11 de junio de 1965, en su visita a Bonn, Charles de Gaulle había 
enfatizado que Europa sólo es pensable en la tradición cristiana: 
"Nosotros los europeos somos construct ores de catedrales. Mucho es 
lo que eso ha durado.") Aquí corresponde también un episodio 
significativo para los actores de ambos lados. El entonces superior 
de la Hermandad San Pío X, Klaus Wodsack, uno de mis viejos 
compañeros de estudio, creyó poder demostrar al ordinario muniqués la 
negación de la presencia real de Cristo en el tabernáculo, 
exhibiéndole pasajes de su tratado: La fundamentación sacramental de 
la existencia cristiana, cap. IV, donde Ratzinger explica: "La 
adoración eucarística o la visita en silencio a una iglesia, 
razonablemente no puede ser mera conversación con Dios, pensado como 
presente de modo local y circunscripto. Expresiones como 'aquí vive 
Dios', o un diálogo así fundamentado con Dios, pensado localmente, 
muestran un desconocimiento del misterio cristológico y del concepto 
de Dios que necesariamente tiene que repugnar al hombre que piensa y 
sabe de la omnipresencia de Dios. Si ir a la Iglesia quiere 
fundamentarse con que se tiene que visitar a un Dios sólo presente 
ahí, esto sería de hecho una fundamentación sin sentido, que el 
hombre moderno tiene con razón que rechazar." Pues bien, pronto vino 
la reacción a es ta acometida espontánea que Wodsack sin haber 
hablado con su jefe había iniciado, a saber, desenmascarar a 
Ratzinger como hereje; del Ordinariado llegó la respuesta de que 
Ratzinger cree en la presencia real, aunque el texto citado contenía 
lo contrario, y de Ecône vino la rápida deposición de Wodsack, que 
había perjudicado sensiblemente la política lefebvrista dirigida a 
una eventua l cooperación con Ratzinger.

 Toda una serie de comentadores se complace hoy en querer desestimar 
estas posiciones teológicas tempranas como "pecados de juventud", ya 
que, después de todo, tras su nombramiento como Prefecto de la 
Congregación de la Fe, mostró que, a diferencia de antes, en este 
ministerio había seguido una línea ortodoxa. Pero Ratzinger insiste 
una y otra vez en que siempre se ha mantenido fiel a sí mismo, así 
como al Vaticano II, y "sin nostalgia de un ayer irremediablemente 
pasado.(7) En la ya citada conversación con Seewald, éste le recuerda 
a Ratzinger el siguiente comentario: "Ya en 1975 usted había 
profetizado que la herencia del Concilio 'aún no se ha hecho 
manifiesta. Espera aún su hora, y ésta vendrá: de eso estoy seguro'." 
La respuesta de Ratzinger fue: "En efecto, cada vez se hace más claro 
que los textos del Concilio están en perfecta continuidad con la 
Fe."(8) [Nota bene: para comprender la monstruosidad de este 
enunciado, piénsese en los decretos conciliares Nostra Aetate (NE) o 
Lumen gentium (LG), donde se dice, como en NE art. 3: "La Iglesia 
contempla también con mucho respeto a los musulmanes, que adoran al 
Dios único, el viviente y exi stente por sí, misericordioso y 
omnipotente, el creador del cielo y de la tierra, que ha hablado a 
los hombres." Esta posición es precisada en LG, cap. 16: "Pero la 
voluntad de salvación comprende también a aquellos que reconocen al 
creador, entre ellos especialmente a los musulmanes, que confiesan la 
fe de Abraham y adoran con nosotros al Dios uno." ] Ya Paulo VI había 
hecho clara e sta renuncia a reivindicar la Iglesia como absoluta, 
cuando en 1970 explicó: "En el conflicto [de Oriente próximo] están 
involucradas tres religiones que reconocen todas ellas al Dios 
verdadero: el pueblo de los judíos, el pueblo del Islam y, entre 
ambos, el pueblo cristiano propagado por todo el mundo. Ellos 
proclaman con tres voces el monoteísmo único.

Hablan con la máxima autentic idad, con la máxima veneración, con la 
máxima historicidad, con la máxima fecundidad, con el máximo poder de 
convicción." De hecho no es posible renunciar ahora a detenerse en el 
tema central, en cuya realización Ratzinger ha mostrado desde el 
Concilio hasta hoy, también como Benedicto XVI, su máximo interés, y 
lo sigue mostrando: la Ecumene en el sentido del Vaticano II, que 
siempre se entendió a sí mismo como ecuménico y que también se 
denomina así en su subtítulo, es decir, la Ecumene como proceso de 
constante crecimiento conjunto de las "Iglesias".

 Cuando el 25 de enero de 1959 Juan XXIII anunció la celebración de 
un "Concilio ecuménico", despertó en muchos la esperanza en nuevos 
esfuerzos por la reunificación de los cristianos separados, o en una 
modificación fundamental de la Iglesia católica en relación con las 
confesiones de fe separadas de ella.

 Junto a la intención de Juan XXIII de adaptar la disciplina de la 
Iglesia al mundo -conocida como aggiornamiento-, el pensamiento 
ecuménico fue decisivo para el Concilio y el desarrollo posterior. Ya 
el 21 de noviembre de 1964 se promulgó el decreto Unitatis 
redintegratio inter universos Cristianos (UR) sobre el ecumenismo.

 Siguiendo la tendencia revolucionaria de este Concilio, también este 
decreto abandona algunos límites hasta entonces teológicamente 
establecidos.

 Frente a los anteriores esfuerzos de unión -donde se buscaba el 
regreso a la Iglesia, es decir, la conversión, el apartamiento del 
error, el retorno a la unidad de la Iglesia-, con la UR comienza el 
intento de conformar una unidad en la que no se busca el (re-
)hallazgo de la verdad, el regreso a ella, sino configurar una 
articulación de Iglesias, en todo lo posible bajo el techo de l a 
Iglesia católica. Wolfgang Thönissen, profesor de teología ecuménica 
en Paderborn, describe la intención de UR del siguiente modo: "En el 
contexto de la historia de los concilios, el decreto presenta una 
novedad. Por vez primera se presenta la relación con las Iglesias 
separadas de Roma únicamente desde una perspectiva positiva. No hay 
allí ni en ningún otro lugar ningún indicio má s de invitación a los 
cristianos separados para su retorno a la Iglesia católica, tampoco 
se pronuncia ya ninguna condena. El Concilio Vaticano II pone en el 
centro lo común, lo que separa no es negado, pero pierde relevancia. 
Con el decreto sobre el ecumenismo se ha hecho imposible un 
ecumenismo-de-retorno que viera su objetivo en una reincorporación de 
la cristiandad separada al or ganismo de la Iglesia católica."(9) 
Aquí se hace clara una concepción totalmente nueva de la Iglesia. Ya 
no rige "Extra Ecclesiam non salus est". La Iglesia ha renunciado a 
su pretensión de verdad absoluta y su monopolio de la salvación. No 
se trata ya de una unidad en la verdad, realizada únicamente en la 
Iglesia católica, sino de conceder que la verdad se ha realizado 
también en ot ras "Iglesias". Por eso se dice también: "A eso se 
añade que algunos, e incluso muchos y significativos elementos o 
bienes a partir de los cuales la Iglesia en total es edificada y 
obtiene su vida, también pueden existir fuera de los límites visibles 
de la Iglesia católica." (UR 3).

 Este tipo de renuncia a la verdad se encuentra en el decreto sobre 
la así llamada libertad religiosa, a menudo mal entendido, pero 
especialmente en el decreto Lumen gentium (LG) sobre la Iglesia, pues 
los esfuerzos ecuménicos para la unidad con otras Iglesias 
(parciales) dependen largamente de decisiones doctrinales de la 
Iglesia sobre sí misma. Surge así un sistema doctrinal de prop 
osiciones que se sostienen entre sí. Las explicaciones de la 
constitución eclesiástica LG enlazan con la comprensión de la Iglesia 
como misterio: "La sociedad provista de órganos jerárquicos y el 
cuerpo místico de Cristo, la asociación visible y la comunidad 
espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia obsequiada con dones 
celestiales, no deben considerarse dos dimensiones distintas , sino 
que constituyen una única realidad compleja que crece conjuntamente a 
partir de un elemento humano y divino. [...] Esta es la única Iglesia 
de Cristo, que en el Credo confesamos como una, santa, católica y 
apostólica" (LG 8). De esta realidad compleja se dice luego: "Esta 
Iglesia, constituida y ordenada como sociedad en este mundo, es 
realizada (subsistit) en la Iglesia católi ca, guiada por el sucesor 
de Pedro y por los obispos en comunidad con él." Según Thönissen, 
este pasaje de LG admite la siguiente interpretación: "El análisis de 
este pasaje del texto señala tres perspectivas:

a) La Iglesia una de Jesucristo existe en la concretidad histórica; 
encuentra su forma de existencia concreta en la Iglesia católica; la 
Iglesia una existe realmente.

 b) La Iglesia católica no es absolutamente -indiscerniblemente- 
idéntica con la Iglesia una de Cristo, pero existe en relación 
fundamental y esencial con ella. El ser de la Iglesia de Jesucristo 
es por cierto siempre mayor que la existencia concreta de la Iglesia 
católica.

 c) Fuera de los límites de la Iglesia católica no hay ningún vacío 
eclesial. 'Realidad eclesiástica' hay también fuera de la Iglesia 
católica. Aquí subyace pues el entero problema ecuménico."(10) 
También fuera del organismo de la Iglesia católica pueden hallarse 
entonces "elementos de santificación y de verdad [...] que como dones 
propios de la Iglesia de Cristo impulsan hacia la uni dad católica" 
(LG 8).

 Aunque el Vaticano II siga hablando de la Iglesia católica en la que 
está realizada la Iglesia única concebida por Cristo, sin embargo el 
subsistit de LG permite en la Iglesia la pluralidad en tanto 
comunidad de Iglesias parciales. Thönissen concluye en coherencia con 
esta interpretación: "El Concilio ha entendido la unidad como 
Communio. De ahí se sigue que la Iglesia de Jesucristo se sostiene en 
las Iglesias locales o parciales y a partir de ellas."(11) Por eso 
con la "unidad católica del pueblo de Dios" (UR 13) es posible 
también la comunidad de Iglesias parciales.

 Para alcanzar en definitiva una unidad total de las Iglesias 
parciales, donde esa unidad debería estar realmente simbolizada por 
la Eucaristía, el 25 de mayo de 1995 publicó Juan Pablo II la 
encíclica Ut unum sint (UUS) -"Para que todos sean uno", Jn. 17, 21-, 
en la que se remite a decisiones del Vaticano II y a sus esfuerzos 
ecuménicos: "El Concilio Vaticano II expresa la resolución de la 
Iglesia de aceptar la tarea ecuménica en favor de la unidad de los 
cristianos, e impulsarla adelante con convencimiento y resolución" 
(UUS 8). Pero también concede: "Ahora podemos preguntarnos cuán largo 
es el camino que nos separa de aquel día glorioso en que se alcance 
la unidad plena en la fe, y podamos celebrar en concordia mutua la 
Santa Eucaristía del Señor. [...] El fin último del movimiento 
ecuménico es el restablecimiento de la plena unidad visible de todos 
los bautizados. Con vistas a este fin todos los resultados alcanzados 
hasta ahora son sólo un fragmento del camino, aunque positivo y muy 
prometedor." (UUS 77) Ante el extravío de la unidad originaria, 
perdida por cisma y herejía, es especialmente llamativo que se diga 
"que este santo propósit o de la reconciliación de todos los 
cristianos en la unidad de la Iglesia una y única de Cristo, 
sobrepasa las fuerzas y las capacidades humanas" (UR 24), frase 
repetida en el Nº 822 del nuevo Catecismo de la Iglesia católica de 
2003. Ahí se define un objetivo, perdido en verdad por un 
comportamiento humano equivocado, pero cuya recuperación se sustrae a 
las posibilidades de la Igles ia. Así pues, si es que algo se 
consigue, -por ejemplo la "Declaración común sobre la justificación", 
celebrada como piedra miliar del ecumenismo-, he allí necesariamente 
el "éxito" de Dios, aunque su formulación se aparte de la fe 
católica.

 Ratzinger estuvo y está involucrado en este proceso del llamado 
ecumenismo y comparte activamente su configuración: como teólogo 
conciliar, como profesor, como obispo de Munich, como prefecto de la 
Congregación de la Fe... y ahora como Benedicto XVI, en cuya calidad 
designa como una de sus tareas más importantes la "solicitud 
fundamental del ecumenismo" (Alocución del 20 de abril a l os 
cardenales, es decir, ¡un día después de su elección!). Pero contra 
otros muchos ecumenistas, Ratzinger quiere que estos esfuerzos 
ecuménicos se desarrollen como un proceso aproximativo en pasos 
metódicos, controlables y controlados. Como enfatiza en sus 
entrevistas, no quiere la unidad buscada a partir del mínimo común 
denominador, es decir, sobre la base de una concordancia doct rinal 
mínima, sino como comunidad de las Iglesias (parciales). En este 
sentido habla de "polifonía". Ratzinger tratará pues de seguir 
desarrollando la Ecumene como proceso según la "polifonía" que él 
dice, es decir, se esforzará por buscar una unidad eclesiástica donde 
las llamadas Iglesias parciales puedan conservar su autonomía 
respecto de sus conceptos teológicos y su especial com prensión de 
las cuestiones litúrgicas. A diferencia de Küng que, discutiendo el 
papel de Ratzinger como uno de los teólogos conciliares decisivos, 
quiere atribuírselo a sí mismo y se alegra de que se vulneren dogmas 
eclesiásticos, como de romper las copas tras un brindis, Ratzinger 
introduce tales rupturas con mucha más precaución, y las oculta en 
fórmulas que luego expresan un "cons enso diferenciado", palabra 
mágica aplicada a la interpretación de la Declaración común sobre la 
doctrina de la justificación (DDJ) firmada el 31 de octubre de 1999. 
Querían sacar de en medio todas las antiguas condenas doctrinales, 
que de acuerdo con la polifonía sólo hubieran estorbado.

 La DDJ es el resultado de un diálogo que iniciaron representantes de 
la Alianza Mundial Luterana y de la Iglesia Católico-Romana hace más 
de treinta años. La cuestión de la justificación siempre estuvo en su 
centro.

(sigue en la parte 2 y última)


Este correo lo ha enviado
Néstor Miguel Gorojovsky
nestorgoro en fibertel.com.ar
[No necesariamente es su autor]
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 
"La patria tiene que ser la dignidad arriba y el regocijo abajo".
Aparicio Saravia
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _