[R-P] La Iglesia y las Montañas Históricas

[Familia Escobar Pesano]

Dijo Goro:

En esa perspectiva, puede demostrarse que lo de "ultramontano" tiene
más que ver con las Montañas a Superar Históricamente que con los
Alpes, esa mera demarcación geográfica...

A proposito de este tema Leonardo Boff,  nos da un pantallazo de la larga y
contradictoria marcha de los cristianos por superar las montañas históricas
que nos impiden construir un mundo mejor para todos y todas. Como proclamara
el Concilio  Vaticano II: "el gozo y la esperanza, el dolor y la angustia de
los hombres de este mundo son el gozo y la esperanza, el dolor y la angustia
de los discípulos de Cristo y no hay nada de lo verdaderamente humano que no
encuentre eco en su corazón".

Un abrazo

Juan María Escobar


¿Qué Iglesia queremos?
El proyecto popular de Iglesia
Leonardo BOFF



El catolicismo romano forma un cuerpo altamente jerarquizado,
transnacionalizado y de pesada rigidez institucional. Se compone de
clérigos, que tienen el poder de decisión; de laicos, que participan de la
vida eclesial bajo la orientación de los clérigos, y de religiosos que se
dedican a la búsqueda explícita de la santidad al servicio de Dios y del
mundo, y pueden ser clérigos o laicos.
La teología oficial enseña que la división existente es de derecho divino y
que, por eso, es intocable e inmutable. Por su poca flexibilidad, esta
división eclesial del trabajo religioso ha causado a lo largo de la historia
muchas tensiones y divisiones. Está siendo cuestionada, día a día, por la
Iglesia-red-de-comunidades-de-base que configura una alternativa de
organización y de poder en la Iglesia, un verdadero proyecto popular de
Iglesia.
¿Puede y debe ser alterada la estructura de la Iglesia o debemos contar con
ella por los siglos venideros hasta el Juicio Final? ¿Los intentos de
transformación institucional estarán condenadas al fracaso, a la
persecución, a la excomunión y a la ruptura de la unidad, tal como ha
sucedido a lo largo de la historia?
Nuestras reflexiones están llenas de optimismo. La Iglesia de los pobres, la
Iglesia de la base, la Iglesia-red-de-comunidades-de-base, la Iglesia de la
liberación -nombres distintos para una misma realidad-, representa una
alternativa posible de organización, de ejercicio y de participación del
poder sagrado, capaz de mantener toda la riqueza de la tradición, de
preservar la unidad y de reimplantar la Iglesia en el marco de un proyecto
popular, participativo y democrático. Tiene condiciones para afirmarse, a
pesar de las desmoralizaciones y de las persecuciones que padece, hechas por
los propios hermanos y hermanas de fe. Representa un futuro nuevo para la fe
cristiana en este nuevo milenio, planetario y ecuménico.
De una comunidad fraternal a una sociedad jerarquizada
Inicialmente el cristianismo fue un movimiento ligado a la práctica
mesiánica de Jesús, de los Apóstoles y de la comunidad primitiva (hasta el
siglo IV), de carácter comunional, comunitario y fraternal.
Los elementos de organización existentes no prevalecían sobre las relaciones
comunitarias, que mantenían la franca hegemonía en el consenso y en la
dirección de las iglesias locales.
Con el edicto de Teodosio el Grande, del 27 de febrero del año 380, la fe
cristiana, según el sentido estricto de la ortodoxia del Concilio de Nicea
(325), se impuso obligatoriamente a todos los habitantes de imperio romano.
Comenzó entonces el desmantelamiento sistemático oficial(con dificultades y
nunca completamente) de la religión política romana. Los emperadores Honorio
y Teodosio II imponen en el año 423 la abolición y hasta pena de muerte a
los que participen de los sacrificios paganos. En el año 529, el Código
Civil del emperador Justiniano liquida oficialmente el paganismo, haciendo
que las prescripciones bíblicas y eclesiásticas sean también reglas
estatales. Aumenta la entrada masiva de personas al cristianismo, no como
fruto de un proceso de conversión, sino por imposición y coerción estatal.
Surge así un cristianismo marcado por el miedo. La imposición ligada a
penas, ya sean políticas (exclusión y pena capital) o teológicas
(condenación al infierno), provoca como contrapartida el miedo y la
sumisión. Desde entonces, el miedo marcará la pedagogía misionera de la
Iglesia, como claramente se puede constatar en los diferentes catecismos de
la primera evangelización-imposición de América Latina. La fe deja de ser
semilla para transformarse en transplante forzado de un árbol crecido en
suelo europeo.
Los cristianos, que eran solamente la cuarta parte del imperio, asumen la
dirección ideológica. Para cumplir esta función cultural, la Iglesia tuvo
que constituir sus cuadros, instaurar un cuerpo de peritos, formados en la
cultura filosófica dominante, jurídica y organizativa de la época: el clero.
Sus miembros se imponen como intelectuales orgánicos de los intereses
eclesiales, articulados con los intereses del orden imperial. El
cristianismo se transformó de perseguido en perseguidor. En esta función,
como ya observó Gramsci en su Ordine nuovo, el cristianismo es el prototipo
de una revolución total. Consigue cubrir todos los campos, abarcando a
todos, desde los recién nacidos a los moribundos, expresándose en la
filosofía, en el derecho, en las artes, en la teología y en la cotidianidad
de la vida de la gente. Y lo hará mediante la alianza de la Iglesia con los
poderes dominantes del Estado (emperador) de la sociedad (nobles y
poderosos) y de la intelectualidad (escuelas). Los demás estratos de la
sociedad serán subalternizados y cooptados en función del proyecto
hegemónico sacerdotal-imperial.
Como consecuencia de este complejo proceso, se afirmó un estilo de
distribución y de ejercicio del poder sagrado altamente centralizado,
clerical y culturalista.
Centralizado, porque está en pocas manos y parte de un centro de poder
referencial (Roma).
Clerical, porque solamente los clérigos investidos por el sacramento del
Orden o por algún mandato clerical tienen en sus manos la conducción de la
Iglesia y los medios de producción de los bienes religiosos.
Culturalista, porque no favorece la evangelización como encuentro entre fe y
cultura dominante, sino como imposición de una cultura ya cristianizada, la
cultura de la elite romana, con la subsiguiente desestructuración de las
culturas autóctonas populares. No sin razón la Iglesia se denomina
romano-católica(siendo entendida la romanidad como una característica de
identificación).
Con Gregorio VII y su Dictatus Papæ (una lista con 25 proposiciones del año
1075), que bien traducido significa la dictadura del Papa, se consolida una
eclesiología juridicista fundada en la institución papal. Lo expresa muy
bien el gran eclesiólogo del siglo XX, Ives Congar: "Su acción determinó el
mayor giro que ha conocido la Iglesia católica" (L´Église de Saint Agustin à
l´époque moderne, Paris, 1970, p.103).
Este giro consiste en una práctica de extremo autoritarismo que
prácticamente no reconoce ningún límite al poder papal. Algunos juristas y
críticos lo califican de "totatus", de totalitarismo eclesial. El Papa no es
sólo el sucesor del pescador Pedro (aquel que negó a Jesús), ni el
representante del profeta crucificado Jesús de Nazaret. Eso sería muy poco
para las pretensiones papales. El Papa se entiende como representante de
Dios. Dios instituyó directamente el sacerdocio, no el imperio. Al sumo
sacerdote (Papa) le es dado ligar y desligar, interpretar la ley natural,
cerrar o abrir las puertas del cielo. Y, sacerdocio, solamente lo es el
católico. Por eso la 26ª proposición del Dictatus Papae reza así: "No sea
reconocido como católico quien no está de acuerdo con la Iglesia católica
romana" (Quod catholicus non habeatur qui non concordat Romanae ecclesiae).
Creer es obedecer al Papa y obedecer al Papa es obedecer a Dios.
Cabe preguntar: ¿Acaso no hemos traspasado el límite de lo intraspasable que
una vez traspasado significa inequívocamente hybris humana y pecado, en el
sentido estricto de la teología? ¿Qué legitimidad puede ofrecer a la
conciencia de los creyentes una estructura de poder nacida del pecado?
Atributos que sólo competen a Dios son atribuidos a una criatura humana, el
Papa. En esta lógica desviante, no nos admira que haya habido papas llamados
por los teólogos de su curia "dios menor en la Tierra" (Deus minor in
Terra). Este proceso de divinización ya estaba presente en el siglo IV
cuando comenzó a estructurarse la figura del obispo. La Didascalia y las
Constituciones apostólicas del siglo III decían de él que "ocupa el lugar de
Dios" en la comunidad, que es como un "segundo Dios", "vuestro Dios
terrestre después de Dios" (cf. Didasc.II, 20,1; Const. Apos. II, 26,4).
Esta concepción fue adquiriendo a lo largo del tiempo una base ideológica,
especialmente con Graciano (el primer codificador del derecho canónico en el
siglo XII)y con la teología de la Antirreforma. Según esto, Cristo instituyó
la división entre clérigos y laicos, por lo tanto es divina y nunca podrá
ser modificada. El Papa es la cabeza visible de Cristo que, a su vez, es la
cabeza invisible de la Iglesia. El poder es total; tiene definida su
práctica y la teoría que lo justifica. No se trata de autoritarismo sino de
puro y simple despotismo.
La utopía de Jesús de una comunidad fraternal donde todos sean hermanos y
hermanas, sin divisiones ni títulos (cf. Mt, 23, 8 y ss.) es sustituída por
la mecánica del poder centralizado del clero que garantiza hasta el fin de
los tiempos, así piensan los clérigos, la reproducción de los instrumentos
de salvación.
Sin embargo, el sueño de Jesús no ha muerto, transmigró a los movimientos
espiritualistas, monacales, mendicantes y, de manera general, hacia la vida
religiosa, pero también hacia el camino del seguimiento evangélico, de la
devoción y de la búsqueda de santidad de los cristianos, reducidos a laicos,
en sus diferentes estados de vida. En estas instancias no clericales, el
poder se ejercerá como servicio participativo, reinará una democracia
interna y las relaciones serán más igualitarias, sororales y fraternales.
Podemos formalizarlo así: dentro de la comunidad de los que profesan la fe
cristiana se ha creado, según esta visión, un consenso basado en la potestas
sacra (poder) como dominio y coerción, por lo tanto, como despotismo. Se ha
construido una hegemonía a partir de una concepción monárquica de la fuente
de poder (el Papa). Este tipo de distribución y de ejercicio del poder se
articula connaturalmente con los poderes centralizados de la sociedad. Así,
la Iglesia clerical pasa a ser, más allá de su función religiosa específica,
un aparato de legitimación de los poderes autoritarios en la sociedad
humana. El concepto de Dios subyacente no es el trinitario, urdido de
relaciones igualitarias y comunionales, sino el del viejo Dios monoteísta y
único señor cósmico. Un sólo señor en el cielo, un único representante suyo
en la Tierra -argumentaba Gengis Khan, buscando fundamentar así su
despotismo-.
La base social de este tipo dualista de Iglesia, dividida en clérigos y
laicos, no como funciones distintas dentro de una única comunidad sino como
fracciones "esencialmente" diferentes, está constituida por los sectores
dominantes cuyos intereses históricos se articulan naturalmente con los
intereses del cuerpo clerical.
El texto Vaticano I sobre el poder jurisdiccional del Papa es claro: el Papa
tiene poder absoluto sobre todos y cada uno de los fieles ex sese, sine
consensu ecclesiae (por sí mismo, sin el consenso de la Iglesia). El Papa es
portador solitario del poder supremo, sin ninguna mediación de la comunidad;
por lo tanto, posee el poder y, de hecho, lo ejerce, de forma despótica. Los
otros portadores de poder en la Iglesia, aunque tengan poder vía sacramento
del Orden (obispos), dependen para el ejercicio legítimo del poder sagrado
de la delegación directa del Papa.
Como es sabido, el Vaticano II intentó resolver este desequilibrio
eclesiológico. Reafirmó el carácter de Pueblo de Dios de la Iglesia, la
participación de los laicos por razones cristológicas, la centralidad de la
comunidad, la acción colegial de los obispos, la misión como servicio al
mundo, especialmente a los pobres (todo el capítulo II de la Lumen Gentium).
Especialmente importante fue el nº8 de la Lumen Gentium que recupera la
memoria histórica que nos redimió en la pobreza y en la persecución. Llama a
la Iglesia "a seguir el mismo camino" para "evangelizar a los pobres(.), a
buscar y salvar lo que estaba perdido"(nº8). También afirma que la Iglesia
de Cristo "subsiste en la Iglesia católica", reconociendo que existen
"varios elementos de santificación y de verdad fuera de su estructura
visible", elementos que son "dones propios de la Iglesia de Cristo" y que,
por lo tanto, permiten reconocer eclesialidad a otras iglesias cristianas
(nº8b).
Sin embargo, produjo un texto de compromiso que mantiene la ambigüedad
eclesiológica. Al lado de estas propuestas prometedoras reafirmó la vieja
teoría de la constitución jerárquica de la Iglesia y de la hegemonía
asegurada de modo divino a los portadores del sacramento del Orden, es
decir, al clero (capítulo III de la Lumen Gentium). Hoy, en el proceso de
reflujo eclesial, de neoromanización y de poderosa reclericalización de toda
la Iglesia, se invocan siempre estos textos como criterio de auténtica
interpretación y de recepción oficial del Vaticano II, anulando
prácticamente las conquistas hechas bajo el signo de la comunión y de la
participación de todo el pueblo de Dios.

Pero a pesar de mantener esta ambigüedad, favoreciendo el polo clerical, se
ha abierto un espacio para que miembros activos de la Iglesia clerical
entren en el universo de los simples practicantes cristianos y para que
éstos se animen a participar y a ocupar su lugar dentro de la comunidad. No
sólo como miembros, objeto de la benevolencia pastoral del clero, sino
también como sujetos productores de bienes religiosos, como sujetos
eclesiales.
Una alternativa seminal: el proyecto popular de Iglesia
A partir de los años 60 los pobres organizados irrumpieron en la sociedad
latinoamericana y también en la Iglesia institucional y clerical. Se
verificó un doble proceso: en los medios populares se fueron insertando cada
vez más miembros activos de la Iglesia-clero: obispos, sacerdotes, teólogos,
religiosos y religiosas, cristianos, indignados con la miseria y
comprometidos con la transformación social, fueron asumiendo la causa, las
luchas, el destino y la cultura del empobrecido social. Por otro parte, los
cristianos fueron asumiéndose como sujetos eclesiales y sociales.
Comenzaron, junto con el apoyo del agente externo, a crear su forma
característica de ser cristianos. Así surgió la pastoral popular
(Comunidades Eclesiales de Base - CEBs - , Pastorla Obrera -  PO - ,
Pastoral de la Tierra - CPT - , Pastoral de Migrantes - CIMI - , Comisiones
de Derechos Humanos - CDDH -, los círculos bíblicos y otras), que tienen
como punta de lanza a las comunidades eclesiales de base.
Al lado de un proyecto popular de sociedad, en la línea de una democracia
participativa, de base popular, pluralista y abierta a lo religioso, comenzó
a esbozarse un proyecto popular de Iglesia. Para una nueva sociedad, una
nueva iglesia. Para una distribución diferente y un ejercicio distinto del
poder social ¿por qué no una distribución diferente y un ejercicio distinto
del poder eclesial?
Teóricamente no es impensable. Los textos fundadores del movimiento de Jesús
revelan por lo menos tres tipos distintos de organización eclesial: la
sinagoga, reflejada en el evangelio de San Mateo; la carismática, practicada
por Pablo; y la jerárquica, reflejada en las epístolas católicas a Timoteo y
Tito. Esta última fue la triunfante, pero no invalidó las otras como fuentes
de inspiración, pues constituyen textos referenciales del credo cristiano.
¿Poder eclesial fundado en el clero o en la comunidad?
Prácticamente, por lo menos de forma germinal, se percibe que en las CEBs
está presente una nueva manera de ser Iglesia. En la página siguiente vemos
un cuadro comparativo de la estructura fundamental del modelo de Iglesia
basado en el clero y del basado en la comunidad eclesial de base(cf. Wagner
Lopes Sanches, CEBs: avanços e obstáculos dentro de "um projeto popular de
Igreja", tesis de licenciatura en la PUC/São Paulo, 1989, p.115-6).
En este esquema vemos que, efectivamente, esta irrumpiendo otro ejercicio de
poder religioso. En los cuatro grandes ejes que sostienen el edificio
eclesial: la palabra (los miembros de las CEBs leen e interpretan la Biblia
y a su luz hablan de sus problemas y, así, del mundo); el sacramento (las
CEBs saben celebrar la vida, las luchas, y, simbólicamente, alimentar la
utopía del reino y la esperanza); la organización (organizan los servicios
internos con sus distintas funciones, eligen su equipo de coordinación,
elaboran una conciencia crítica sobre sus problemas y democráticamente
buscan soluciones comunitarias); y en la misión (actuación en el mundo,
articulándose en las asociaciones de vecinos, en los sindicatos, en una
palabra, en el movimiento popular), los miembros de las CEBs se están
reapropiando de parcelas de poder y de la producción de bienes eclesiales.
Los análisis sociológicos hechos hasta el presente constatan de manera
unánime este avance. Pero al mismo tiempo llaman la atención hacia el
carácter todavía dependiente del agente externo (obispo, sacerdote,
religiosa), al lado de resquicios autoritarios y miméticos de la estructura
anterior de Iglesia clerical, internalizada por los creyentes durante siglos
de modelo hegemónico.
De cualquier forma, germinalmente, existe, en la práctica y también en la
teoría (la reflexión teológica que justifica esa práctica)una alternativa de
poder eclesial. Se está constituyendo un nuevo consenso en la Iglesia (una
antihegemonía, en lenguaje de Gramsci). Es un fenómeno histórico de primera
magnitud pues hace siglos que no ocurría semejante oportunidad histórica
(desde el siglo XI con los movimientos pauperistas y en el XVI con la
Reforma protestante).
La Iglesia clerical ha sobrevivido a las alternativas que se le oponían o
cooptando a los miembros portadores del nuevo poder, insertándolos de este
modo en su modelo (el caso típico del movimiento franciscano), o
expulsándolos mediante la excomunión o la guerra religiosa (contra los
valdenses, cátaros, albigenses y reformistas).
Así como del judaísmo bíblico surgió la Iglesia (cf. Rom. 11, 11-24), de
manera parecida de la Iglesia-sociedad surge ahora la Iglesia-comunidad. La
vieja cepa tiene todavía savia suficiente para hacer brotar una nueva rama,
portadora de una nueva esperanza. La Sara estéril tiene derecho, como dice
la Biblia, a sonreír porque puede concebir a pesar de su edad (cf.
Gén.18,12-15).
El fenómeno de las CEBs es de extrema relevancia en términos de viabilidad
histórica de una alternativa al poder eclesial vigente. Por dos razones:
En primer lugar, porque dentro de la Iglesia clerical existen sectores que
aceptan la aparición del fenómeno de las CEBs apoyándolas y sintiéndose
parte de la formación de un proyecto popular de Iglesia. Hay distintos
niveles de aceptación y van desde cardenales a laicos notables; es decir,
personas y sectores que ostentan los criterios de legitimidad oficial
(cardenales, obispos, conferencias episcopales, teólogos) comprometen su
poder al reconocer el carácter de Iglesia a las comunidades eclesiales.
Ellas son la verdadera Iglesia en la base, y no sólo grupos con elementos
eclesiales, dentro de la cultura popular y en el universo de los oprimidos y
marginados.
Este argumento es fuerte, pero él sólo no es decisivo pues la Iglesia no se
basta a sí misma. Este fenómeno intraeclesial puede provocar una ruptura, un
cisma o un paralelismo de modelos. De ahí la importancia del segundo punto:
la articulación de las CEBs con el movimiento popular. La base social de la
Iglesia-comunidad es la misma que la del movimiento social. Los pobres en
masa, conflictivos, son los que componen ambos fenómenos. Su mayor fuerza no
reside sólo en las CEBs sino en su capacidad de articulación con otras
fuerzas populares. Dentro de la comunidad, los creyentes quieren vivir una
comunidad fraternal (en el sentido de M.Weber) y, dentro de los movimientos,
quieren ayudar a construir una democracia de base, pero participativa y
respetuosa de las diferencias, asociada a una búsqueda creciente de
igualdad. Hay una connaturalidad de perspectivas, de sueño y de utopía,
manteniendo siempre el alcance distintivo del ideal religioso que implica la
resurrección de la carne y la vida eterna, cosa que ningún proceso social
puede prometer. Por eso hablamos de connaturalidad y no de identificación.
Pero se trata de un único movimiento de transformación que comienza en la
historia y va infinitamente más lejos.
Este modelo de Iglesia se articula con las clases subalternas. Sus intereses
objetivos van en la línea de la liberación, como también desean las CEBs.
Entonces, el proyecto eclesial liberador se acopla con la liberación
económica, política y cultural como expresión del nuevo sujeto histórico:
los pobres y oprimidos organizados.
Está en curso la construcción de un nuevo proyecto eclesial, hecho por las
CEBs y sus aliados de la iglesia clerical y por las articulaciones que
mantienen con el movimiento popular de cuño libertario. El consenso se da en
torno a esta convicción: en el centro de la acción de la Iglesia deben estar
los oprimidos y marginados -como fenómeno colectivo en términos de clases
dominadas, razas humilladas, culturas despreciadas, sectores
subalternizados(como las mujeres) o grupos discriminados (como los enfermos
de mal de Hansen o de Sida), entre otros- no como efecto de la acción de
clérigos que optaron por ellos, o de la generosidad benéfica, pero nada
participativa, de la estructura clerical, sino como sujetos de construcción
de una manera popular de ser Iglesia y sujetos de transformación de
relaciones sociales.
Tendencialmente las CEBs están adquiriendo autonomía ideológica, o sea,
están elaborando una concepción teológica consistente y autónoma de la
Iglesia, de su relación con el sueño de Jesús, el reino, de su función
liberadora de los oprimidos y marginados, y a partir de ellos abierta a
todos y a las distintas culturas. Esto es fruto de la lectura de la Biblia,
de la apropiación de la reflexión teológica a partir de la práctica en la
comunidad eclesial y en los movimientos sociales, de la espiritualidad de
compromiso y de liberación que se está gestando. Pero esto sólo es
tendencial. Existen contradicciones, espíritu de repetición del discurso del
agente, socialización mal elaborada del nuevo modo de ser Iglesia como red
de comunidades, pero es innegable que indica algo nuevo. Es frágil, pero
tiene la fuerza de las raíces finísimas que extraen la savia profunda que
alimenta el majestuoso castaño del Amazonas. Las CEBs están grávidas de
promesa y de esperanza de que una alternativa de poder eclesial no es
imposible.
En este nuevo modo de ser Iglesia, no se trata de negar la figura del
obispo, del sacerdote, del religioso o de la religiosa. Se trata de superar
el modelo de ejercicio de esas funciones a través del cambio de lugar social
(del lugar hegemónico al lugar subalterno, para construir una nueva
hegemonía)e inaugurar un nuevo estilo de agente eclesial, dentro de la
comunidad, y no por encima de ella, que se sienta parte de un todo y no
parte ante todos.
Ante este reto de consolidar la autonomía, se revela importante la presencia
de los intelectuales orgánicos. En primer lugar, los internos y los
producidos por la propia comunidad. Después, los externos, que engrosan el
proyecto popular de Iglesia. Ellos (cardenales, obispos, sacerdotes,
teólogos, profesionales portadores de un saber específico) pueden ayudar a
elaborar una concepción homogénea del mundo, de la sociedad y de la Iglesia,
partiendo de la óptica de los oprimidos que buscan la liberación. Sin su
colaboración y su complicidad, la alternativa popular corre el riesgo de ser
deslegitimada, exorcizada y destruida. O será sencillamente cooptada y, en
tal caso, aportaría innegablemente valiosas reformas a la Iglesia clerical,
pero manteniendo la estructura de poder clerical, elitista, discrecionaria y
culturalista. Se abortaría así una oportunidad histórica única.
Estrategias y tácticas a usar en la resistencia y en el avance del proyecto
popular de Iglesia
El proyecto popular de Iglesia está hoy amenazado por la Iglesia clerical.
Ésta, hábilmente, ha entendido el peligro que significa para el ejercicio
tradicional del poder el nuevo consenso eclesial basado no en el clero
(sociedad jerarquizada) sino en la comunidad fraternal. No es necesario
enumerar las distintas estrategias de la Curia romana para desestabilizar la
Iglesia de base y para reforzar el eje clerical. Sus estrategas lo hacen con
una buena voluntad inagotable. Están seguros de cumplir una misión divina.
Se sienten defensores del pueblo fiel indefenso porque lo consideran incapaz
de elaborar reflexivamente su propia fe y de dar razones de su esperanza.
Destruir la otra alternativa por la desmoralización simbólica, por el ataque
a sus agentes, por la deslegitimación de su teología, por el castigo
ejemplar de algunas de sus figuras es, para la Iglesia clerical, virtud del
verdadero apóstol y del buen pastor. Y usurpan para sí el título de nuevo
Crisóstomo, Agustín redivivo.
Con razón decía Pascal: "Nunca se hace tan bien el mal como cuando se hace
con buena voluntad". Por causa de este error Jesús fue crucificado, todos
los profetas anteriores a él fueron masacrados y, hoy, esa lógica perversa
continúa. La Iglesia clerical está haciendo muchas víctimas y provocando un
sufrimiento injusto. Centralizada en sí misma y en su propio poder es una
expresión de lo que Pablo llama la carne. La carne trae la muerte (Rom, 8,6;
Gál, 6,8). La carne no entiende las cosas del Espíritu (Rom, 8,5). Las CEBs
significan la Iglesia que nace de la fe del pueblo por el Espíritu de Dios y
no por el poder de dominación ni por imposición imperial o clerical. Para
entender ese evento del Espíritu, la Iglesia clerical necesita ser
espiritual. Pero solamente lo será a condición de dejar de ser clerical,
para ser comunional, participativa y pericorética (inter-retro-relacionada),
como el misterio de la Trinidad santa, prototipo último de convivencia en la
diferencia y la unidad.
La estrategia principal de la Curia romana será la de cooptar las CEBs
dentro del marco de la Iglesia clerical mediante un proceso de
parroquialización de las CEBs, subordinándolas al párroco, único portador
del poder y de los criterios de eclesialidad. De esa forma dejarán de ser
alternativas al poder vigente. Así como para los estratos modernos de la
sociedad existen los movimientos laicos -muchos de ellos transnacionalizados
como el Opus Dei, Focolari, Comunión y Liberación-, para los estratos
"pre-modernos y pobres" existen las CEBs y las pastorales sociales de la
Iglesia-gran-institución.La Curia romana difícilmente condenaría las CEBs
porque eso implicaría herir su propio cuerpo en la medida en que alcanzase a
cardenales y obispos. Estos son como cañones: pueden producir grandes
estragos. Pueden producir una jerarquía paralela y diferente, por eso deben
ser respetados, conservados, cooptados o aislados. El camino no será
provocar un cisma, sino garantizar el carácter dependiente y asociado del
catolicismo latinoamericano. La Iglesia latinoamericana deberá seguir siendo
una Iglesia-espejo. Nunca, en la perspectiva clerical, será una
Iglesia-fuente con el rostro de las razas y culturas que aquí despuntan y
crecen.
Frente a esta estrategia, debemos saber actuar políticamente, en la
perspectiva del espíritu de las bienaventuranzas y en el horizonte de una
espiritualidad pascual que aprende de las crisis y se fortalece en las
persecuciones.
En primer lugar, es importante seguir penetrando en el continente de los
pobres y permitir que ellos construyan el proyecto popular de Iglesia. A
partir de esta inserción, explotar todo lo que en el derecho canónico actual
se abre a la participación de los laicos y de los presbíteros en la
formulación de la pastoral. Crecer, por tanto, hacia dentro.
En segundo lugar, es necesario fortalecer los aliados, haciendo que cada vez
más intelectuales orgánicos se incorporen a la Iglesia de base. Crecer, por
lo tanto, hacia los lados.
En tercer lugar, es urgente garantizar que cada vez más obispos y sectores
de la Iglesia clerical se conviertan a la causa evangélica de los pobres y
oprimidos (recordemos el nº8 de la Lumen Gentium). Estos son aliados
contradictorios porque viven una complicidad dolorosa, pero son
imprescindibles en el proceso de legitimación y consolidación de un nuevo
modo de ser Iglesia. Crecer, por lo tanto, hacia arriba.
En cuarto lugar, hay que garantizar siempre la articulación de la Iglesia de
la base con otras Iglesias. El ecumenismo enriquece la perspectiva
evangélica y protege contra las embestidas de la gran institución clerical.
En cuanto a las celebraciones eucarísticas, la articulación con otras
Iglesias que también poseen celebraciones de la cena del Señor se muestra
liberadora. Los católicos participan de la celebración. ¿Quien podrá negar
que ahí no está el Señor sacramentalmente?
En quinto lugar, es imperioso mantener una viva articulación con el
movimiento social libertario. Es importante arrebatar el evangelio como
inspiración para la insurrección y la liberación del viejo y perverso orden
que tantas iniquidades ha perpetrado en la historia y que ha sabido cooptar
para sí el poder de la Iglesia como aparato para legitimar sus ideales e
intereses. Los sueños de liberación no son monopolio de las izquierdas
indiferentes, agnósticas o ateas. Es un imperativo de la memoria peligrosa y
provocadora de Jesús y de sus discípulos. En las CEBs late la fuerza
iracunda y tierna de la utopía del profeta de Nazaret, que era el Hijo de
Dios encarnado en nuestra miseria. La inclusión social en el proyecto
popular de Iglesia dará fuerza al nuevo consenso eclesial.
En sexto lugar, es decisivo no caer en la tentación de institucionalizar las
CEBs como subdivisiones de las parroquias. Las CEBs no son un movimiento de
la Iglesia sino toda la Iglesia en movimiento. En caso contrario, quedarían
configuradas en el marco canónico tradicional y perderían su originalidad.
Ellas deben continuar como dinámica que penetra todo el tejido eclesial. No
son sólo una nueva configuración de poder y de otra manera de ser Iglesia,
también constituyen un espíritu comunional y participativo que atraviesa
todos los espacios eclesiales y sociales.
En séptimo lugar, debemos ser realistas. La Iglesia-sociedad es muy fuerte.
Ella atiende, por su organización, a los cristianos que buscan la salvación
individual sin preocuparse con la comunidad ni responsabilizarse por la
naturaleza o por el futuro de la Tierra. Es funcional para el sistema
liberal de acumulación privada. Este tipo de Iglesia ha creado su
justificación dogmática, canónica y litúrgica. Debemos partir del
presupuesto de que podrá durar muchos siglos y llegar, quien sabe, hasta el
Juicio Final. Pero esto no debe desanimarnos. A su lado, junto a ella, pero
sin romper con ella, surge una Iglesia-comunidad que atiende, con otro
espíritu, las necesidades religiosas de las personas, especialmente de
aquellas que guardan una referencia explícita con la utopía de Jesús y de
los apóstoles.
Este modelo de Iglesia es, a su vez, funcional para una sociedad
democrática, participativa y de línea popular.
Es importante que la teología y los cristianos legitimen teológicamente este
nuevo modo de ser comunional de Iglesia y lo justifiquen delante del otro
modo de ser societario de Iglesia. Hay que impedir que la persecución que el
modelo societario organiza contra el modelo comunitario sea demoledora y
llegue a deslegitimar e imposibilitar su viabilidad histórica.
Finalmente, es importante vivir una perspectiva espiritual. El Espíritu
habita el mundo y está presente en todos los procesos de cambio que apuntan
a lo nuevo. Ese Espíritu sopla hoy a partir de la basura humana. En esa
flaqueza revela su fuerza histórica, como en la elocuente imagen del profeta
Ezequiel de los huesos que se revisten de carne nueva y hacen revivir al
pueblo postrado(Ez,37,1-14).
Si a pesar de todo este esfuerzo el proyecto popular de Iglesia fracasara,
no será por falta de compromiso de cristianos lúcidos y osados. El sueño de
Jesús seguirá siendo un sueño. Soñado por el individuo y por una Iglesia
clerical que ofrece la salvación individual, se transformará en una
frustración histórica. Soñado juntos, reunidos en minga, como cantan las
CEBs, será una gran liberación. El sueño de Jesús no puede seguir siendo un
sueño. Debe hacerse fuerza histórica para los que necesitan la liberación y
se organizan para traducirla en prácticas productoras de vida.