[R-P] Para discutir sobre la construcción el poder. Un artículo de Ruben Dri

[Mabel Fuentes]

Debate sobre el poder en el movimiento popular
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Sent: Monday, November 25, 2002 5:21 PM
Subject: [sortizycordoba] Debate sobre el poder en el movimiento popular


re-envío nota publicada por el Boletín de La Fogata sobre el libro y la
invitación a la presentación del mismo:
"Racionalidad, sujeto y poder"
el jueves 28 de noviembre
a las 20 horas en el "Imperio"
ubicado en la esquina de Scalabrini Ortiz y Corrientes
-esta pizzeria está ocupada y funcionando bajo el control de sus
trabajadores
"La Página de los Compañeros"


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BOLETIN DE LA FOGATA:



Por Rubén Dri

Las movilizaciones de los últimos tiempos han puesto en evidencia una fuerte
voluntad popular de afirmar su realidad subjetual. Pero ser sujeto significa
ponerse como tal, crearse, luchar por el reconocimiento, lo cual implica
necesariamente plantearse el problema del poder, en torno al cual, en el
ámbito del movimiento popular, podemos vislumbrar tres posiciones típicas:
La concepción clásica del marxismo-leninismo que se expresa como "toma del
poder".
La de pensadores influenciados por el posmodernismo, como Negri y Holloway,
cuya concepción es la de "huida del poder".
La de militantes de los nuevos movimientos sociales y políticos que
prefieren hablar de la "construcción del poder".
Se trata de una tipificación que permite tomar las diversas concepciones
como si se tratase de casos puros y resaltar, de esa manera, las diferencias
y oposiciones. En la realidad las concepciones se suelen entrecruzar.
1.- Toma el poder o el poder como objeto
En los movimientos sociales y políticos de las décadas del 60 y 70 que
marcaron profundamente a nuestra sociedad, el problema del poder fue
planteado con fuerza, en contra de concepciones de izquierda tradicionales
para la cuales el tema se postergaba de manera indefinida. Partidos
considerados siempre de izquierda como el Partido Comunista, los diversos
Partidos Socialistas, las variantes maoístas y trotzquistas no se planteaban
el problema del poder.
No significa ello que no hablasen sobre el poder. El asunto es que para
ellos el problema no se imponía como una exigencia perentoria a realizar. No
se cuestionaba en los hechos seriamente el poder del capitalismo. Por una u
otra razón, la revolución estaba postergada, de manera que había tiempo de
sobra para debatirlo.
El problema, en cambio, adquirió no sólo actualidad, sino exigencia
perentoria en las diversas agrupaciones y partidos de una nueva izquierda,
por llamarla de esa manera, que se proponían hacer la revolución. Ello
significaba, terminar con la sociedad capitalista, sustituirla por una
sociedad socialista. Ya no se trataba de una meta lejana, sino de algo que
estaba en cierta manera a la mano.
El debate sobre el poder fue intenso, y las concepciones, diversas, pero
todas, de una u otra manera se sintetizaban en "la toma del poder". En
realidad la expresión pertenece a la teoría que fundamentó los procesos
revolucionarios del siglo veinte. Toma del poder, asalto al poder, asalto al
cielo, son expresiones equivalentes. Sin duda que son movilizadoras,
encienden en la imaginación figuras utópicas que impulsan a la voluntad para
la lucha.
El poder, en primer lugar, es concebido como un objeto. Así como se puede
tomar, asir, o, en términos populares, "agarrar" un objeto, también se puede
tomar o agarrar el poder. De esta manera, se piensa que no se tiene el
poder, no se lo ejerce, hasta que no se lo ha tomado. El poder está en manos
de las clases dominantes, de los grandes consorcios, del ejército. En fin,
alguien, o algunos lo tienen. Se trata de arrebatárselo.
En segundo lugar, el poder está en un lugar determinado. Ese lugar puede ser
la "Casa Rosada", Campo de Mayo o La Tablada. Quienes están ahí tienen el
poder. Para arrebatárselo es necesario trasladarse hasta ese lugar. La
columna del Che, desde la sierra Maestra a Santa Clara, y desde allí a la
Habana, o la "Larga Marcha" de Mao son símbolos de este ir hasta el lugar
donde se encuentra el poder, para tomarlo, arrebatándoselo al enemigo.
El poder, en consecuencia, es como una cosa que está en un determinado lugar
al que hay que trasladarse para tomarlo. Algo semejante a la expedición de
los Argonautas dirigidos por Jason a la Cólquide para arrebatar el célebre
"vellocino de oro". Pero ya se sabe, semejante tesoro está bien guardado,
bien custodiado. La marcha para su conquista no es una fiesta, sino una
lucha. Menester es tener la organización y los instrumentos necesarios para
dar esa lucha.
El instrumento por excelencia es el partido político. Para la toma del poder
se necesita un partido revolucionario y para que éste lo sea, debe estar
constituido por el sujeto o los sujetos revolucionarios. Como en la teoría
marxista tradicional el sujeto revolucionario es el proletariado, el partido
debe ser un partido obrero y, su meta próxima es la conquista del poder y el
establecimiento de la dictadura del proletariado.
El concepto de "dictadura del proletariado" es por demás significativo.
Normalmente significó lo contrario a la democracia, en cualquiera de sus
formas. Entiendo que no fue ésa la concepción de Marx, en el cual, por otra
parte, el concepto es marginal, nunca tematizado. Pero en él el concepto de
dictadura no se oponía al de democracia, en el sentido de elecciones,
partidos políticos diferentes, en la medida en que consideraba que las
democracias burguesas eran dictaduras.
Ello significa que para Marx la dictadura implicaba la dominación de una
clase sobre las otras, no necesariamente la de un partido político. Así como
la dictadura de la burguesía se ejerce mediante diversos partidos políticos,
lo mismo podría hacer el proletariado. Quiero decir que la lógica de la
dominación de clase no implica necesariamente el partido único.
El establecimiento de las dictaduras del proletariado ha producido
resultados decepcionantes. Los partidos revolucionarios que lograron la toma
del poder establecieron efectivamente una dictadura que se llamó "dictadura
del proletariado" pero que, en realidad, fue una dictadura del partido, del
aparato burocrático y finalmente del líder, depositario de la ciencia.
La revolución se había realizado para construir una sociedad plenamente
liberada, con igualdad efectiva de derechos para todos. La realidad fue
decepcionante. La dominación no fue quebrada sino sustituida. Los
revolucionarios pasaron a ser los nuevos señores. Mentiras, crímenes y
corrupción acompañaron a la nueva sociedad, que no resultó nueva, sino
antigua. La caída del Muro de Berlín es el símbolo de la derrota de las
revoluciones que tomaron el poder.
Hablar de traición, referirse a las condiciones difíciles en que se produjo
la revolución soviética, a la temprana muerte de Lenin y a otras
circunstancias, de ninguna manera logran explicar un fracaso tan rotundo.
Volver al debate entre Lenin y Rosa Luxemburgo puede ser un ejercicio
excelente, no para darle ahora la razón a Rosa, sino para bucear en el
destino de una revolución realizada por una organización, el partido
político, que "toma el poder".
2.- Huir del poder o fugar al anti-poder.
Las posiciones de Holloway, de Negri y de Hardt pertenecen al amplio espacio
abierto por autores que, desencantados de las revoluciones que se habían
producido bajo la égida del marxismo ortodoxo, reniegan de todo lo que suene
a estructura o institución. Se fundan en interpretaciones de las nuevas
prácticas que se generaron luego de la caída del Muro de Berlín, como las de
Chiapas, las de los Sin Tierra de Brasil, las de los diversos Movimientos
Sociales, de las Asambleas en Argentina y, en general, de los movimientos
anti-globalización.
El planteo de Holloway guarda semejanzas con el de Negri y Hardt, pero
también diferencias, cuya base fundamental se encuentra en la diferente
posición frente a la dialéctica. Mientras éstos la rechazan como un elemento
burgués inserto en el pensamiento revolucionario, Holloway, por el
contrario, la incorpora como clave de su pensamiento.
En este sentido, recupera a Hegel y fundamentalmente a Marx. Sus análisis de
la alienación en Marx, especialmente como se expresa en los Manuscritos de
1844 son excelentes. Pero su dialéctica no es tanto la de Marx, sino la
dialéctica negativa de Adorno. Esto lo lleva directamente a la conclusión de
que toda institución constituye una alienación. La única formulación posible
de una revolución que se pretenda liberadora será la del anti-poder.
Las coincidencias fundamentales contemplan dos rubros, "la centralidad de la
lucha oposicional (ya sea que la llamemos poder de la multitud o anti-poder)
como la fuerza que da forma al desarrollo social" y el concentrarse en la
revolución, que "no puede concebirse en términos de tomar el poder del
Estado". (Holloway; 2002; 244). Mientras los autores de "Imperio" a la
fuerza de oposición la denominan "multitud", Holloway, le da el nombre de
"anti-poder".
La diferente denominación no es una simple cuestión de nombres. Significan
dos posiciones diferentes en cuanto al contenido mismo de la oposición. La
"multitud", aunque sea algo indeterminado, volátil, pulverizado, es "algo",
mientras que el anti-poder es nada, o mejor, es "no". Ninguna posibilidad de
darle un contenido, una forma, una estructura.
La segunda coincidencia es, en realidad, la verdadera coincidencia. La
alergia al Estado, a cualquier Estado es total, porque el Estado no es otra
cosa que "una forma rigidizada o fetichizada de las relaciones sociales. Es
una relación entre personas que no parece ser una relación entre personas,
una relación social que existe en la forma de algo externo a las relaciones
sociales" (Id.; 142). Es necesario escapar del Estado. La fuga, en todos los
autores citados es la clave de toda la lucha por una nueva sociedad.
Holloway, al igual que Negri, se considera heredero del pensamiento de Marx.
Se plantea entonces aquí un problema, pues para Marx, el Estado es mucho más
que la simple fetichización de las relaciones sociales. Es la forma "en la
que se condensa toda la sociedad civil de una época" (Marx; 1977; 72), por
lo cual en el primer proyecto de su obra, esto es, de El Capital, figura
como el tercer momento de la primera dialéctica, formada de la siguiente
manera: 1) "Las determinaciones abstractas que corresponden en mayor, o
menor medida a todas las formas de sociedad". 2) "Las categorías que
constituyen la articulación interna de la sociedad burguesa". 3) "Síntesis
de la sociedad burguesa bajo la forma de Estado". (Marx; 1980; 29-30).
En la concepción tradicional, ortodoxa del marxismo se sostiene la
desaparición del Estado, pero al final, luego del acto revolucionario de
toma del mismo por parte del proletariado dirigido por el partido. Menester
es tener en cuenta que el concepto "destrucción" o "eliminación" es
antidialéctico. Engels lo utiliza sin problemas y de allí provienen las
confusiones posteriores. Marx es mucho más cauto al respecto y suele
referirse al problema mediante el concepto de Auf-hebung, que traducimos por
"superación".
Se lograría ello no mediante una destrucción, sino mediante la
universalización de la satisfacción de necesidades. La característica
cautela de Marx para no incursionar en realidades futuras que sólo podían
ser barruntadas es, en cierta manera compartida por Holloway, si bien tanto
él como Negri exageran nuestra ignorancia con respecto a todo futuro.
Las disidencias, por su parte, están centradas "en el tema del paradigma".
Para Hardt y Negri, en efecto, la revolución consiste en un cambio de
paradigma, semejante a los que ya hubo, como ser, "del imperialismo al
Imperio" o " de la modernidad a la posmodernidad, de la disciplina al
control, del fordismo al posfordismo, de una economía industrial a una
informacional" (Idem; 245). Ello significa que la sociedad es algo estable,
lo cual es totalmente contradictorio con una dialéctica negativa como la de
Holloway.
El enfoque paradigmático lleva al funcionalismo, según Holloway, a una
concepción de la sociedad en la que todo encaja. Su origen se encuentra en
la posición anti-dialéctica y anti-humanista de ambos autores, lo que, por
otra parte, los lleva a sostener la continuidad entre animales, seres
humanos y máquinas, siendo éstas últimas, prótesis de nuestros cuerpos y
mentes. Con ello entramos en una antropología del ciberespacio, pero "el
problema con esta visión, dice Holloway, seguramente, es que ni las hormigas
ni las máquinas se rebelan. Una teoría que está basada en la rebelión tiene
poca opción: tiene que reconocer el carácter distintivo de la humanidad"
(Idem; 249).
La revolución no es otra cosa que "el desarrollo del anti-poder", del
no-poder, de la negación del poder, la cual "toma millones de formas
diferentes: desde arrojar el despertador contra la pared, hasta llegar tarde
al "trabajo", realizar tareas sin esforzarse, ausentismo, sabotaje, luchas
por descansos, por el acortamiento de la jornada laboral, por vacaciones más
largas, por mejores pensiones, huelgas de todo tipo, etc." (Idem; 270).
Dos observaciones se imponen al respecto. En primer lugar, es imposible
pensar todas estas prácticas como simple no-poder. De hecho constituyen
construcción de poder. Son prácticas constitutivas del poder popular. Es que
el concepto mismo de anti-poder como no-poder que se debe lograr, es
contradictorio, pues para lograrlo hay que luchar, lo cual significa siempre
construir poder.
La pesadilla de la que Holloway quiere escapar mediante su concepción del
anti-poder es el círculo diabólico de la circularidad del poder, sobre el
cual se había explayado Foucault. El poder como siempre se lo ha considerado
y practicado es el poder-sobre, la dominación sobre otros. Cuando se lucha
en contra de ese poder, de hecho lo que se hace es cambiar de quien ejerce
el poder-sobre.
Así ha pasado con las revoluciones socialistas, especialmente con aquéllas
que fueron denominadas del "socialismo real". No se modificaron
sustancialmente las relaciones sociales. Cambiaron los dominadores, pero no
se eliminó la dominación. Holloway quiere salir del círculo con la
pretensión de separar taxativamente el poder-hacer del poder-sobre, como si
el sujeto pudiese ejercer un poder sin encontrarse con la relación de poder
del otro. En otras palabras, pretende saltar afuera de la diale´ctica del
señor y del siervo.
En segundo lugar, todas esas prácticas han sido realizadas por los obreros,
maestros, empleados, profesores universitarios, y trabajadores distintos
desde la implantación del capitalismo. Nunca se consideró que ello se hacía
por el no-poder. Todo lo contrario, lo que se quería es un poder de abajo,
de los dominados, un poder alternativo.
Entre las formas de lucha Holloway destaca la migración, pues mediante ella
"millones de personas huyen del capital, buscando esperanza" (Idem; 270).
Esta apreciación de la migración es compartida con entusiasmo por Hardt y
Negri. Dos observaciones se imponen también aquí. En primer lugar, la
migración puede interpretarse, más allá de la conciencia de los migrantes
como una fuga del capital, pero de hecho éstos buscan un lugar donde el
capital les permita tener un trabajo que en su lugar de origen no consiguen.
El mexicano que pasa a Estados Unidos lo hace bajo esa condición, lo mismo
que el boliviano que migra a la Argentina.
En segundo lugar, es curiosa esta manera de privilegiar la migración como
forma de lucha por el anti-poder. Es cierto que constituye una forma de
lucha, como todas las enumeradas, pero está lejos de ser privilegiada. Es
una lucha penosa, amarga y que al capital no le ocasiona demasiados
trastornos. En todo caso los soluciona con medidas cada vez más represivas.
Otro aspecto de la concepción de Holloway con respecto a la revolución es el
heroísmo. En su concepción "el movimiento del comunismo es anti-heroico",
pues "el objetivo de la revolución es la transformación de la vida común,
cotidiana y es ciertamente de esa vida común y ordinaria que la revolución
debe surgir" (Idem; 302; 303). Esto lo lleva, a su vez, a criticar la
concepción revolucionaria que se basa en la conducción de los líderes y los
héroes.
Toda revolución que se realiza a partir de un liderazgo, reproduce desde el
principio las relaciones que quiere subvertir e hipoteca las realizaciones a
la voluntad del líder. Éste, por otra parte, tenderá a ahogar todo avance
que suponga una mengua de su propio poder-sobre. En este sentido, Holloway
tiene razón. Además, el liderazgo siempre tenderá a perpetuarse y tendrá
fuertes tentaciones de manera el poder como si proviniese de él y no del
pueblo.
Es importante la observación de Holloway en lo referente a los héroes.
Efectivamente, la revolución no es una tarea de héroes, sino del pueblo. La
revolución no la hacen los héroes, ni se hace para vivir una vida heroica.
Se hace para vivir mejor, para "vivir bien" como quería Aristóteles, donde
"bien" no significa sólo realidades materiales, las que deben ser
suficientes, sino la posibilidad del sujeto de realizarse plenamente.
Pero las afirmaciones de Holloway no parecen admitir espacio alguno para el
heroísmo, virtud excelsa que expresa realizaciones humanas superiores, en el
sentido cualitativo, sin que ello dé ninguna razón para ejercer un poder
sobre los demás. La construcción de esa futura sociedad en la que podamos
fraternizar entre todos, puede exigir, y de hecho así es, actos de heroísmo.
Un piquetero que, entre las balas de la policía, se detiene a auxiliar al
compañero caído es un acto heroico. La lucha siempre estará llena de ellos.
Los 30.000 mil compañeros detenidos-desaparecidos eran jóvenes, la mayoría
de ellos, como cualesquiera de los jóvenes de hoy, con una vida común, con
sus afectos, virtudes y defectos. En un momento determinado fueron puestos
en la situación-límite del heroísmo. Pero ello le sucede también a la más
común de las madres cuando debe enfrentar situaciones-límites en la defensa
de su hijo.
Por otra parte, el heroísmo es un momento fundamental en los proyectos que
se formulan en la juventud. Nada más aplastante y descorazonador que
encontrarse con jóvenes que quieren vivir una vida tranquila. Pasión, ansias
de transformar la realidad, son constitutivas de una juventud no contaminada
por el cansancio de la vida, propio de sociedades decadentes. No por nada
muchas veces se siente tentada por la aventura fascista. No se hace una
revolución para vivir una vida heroica, pero su realización suele exigir
momentos de heroísmo.
3.- La construcción del poder, o el poder como relación social.
El poder, veíamos, no es un objeto o una cosa que se encuentra en algún
lugar al que es necesario ir para tomarlo. Es una tendencia difícil de
vencer, como anotaba Hegel, poner en movimiento las representaciones propias
del entendimiento. El poder concebido como objeto no es otra cosa que una
representación del entendimiento. Menester es fluidificarlo, ponerlo en
movimiento.
El poder es una realidad propia del ámbito de las relaciones humanas que, de
una u otra manera, siempre son sociales y políticas. No existe, no es, igual
que los sujetos. Se hace, se construye de la misma manera en que se
construyen los sujetos. Éstos, para crearse, empeñan una lucha a muerte por
el reconocimiento. Esta lucha genera poder. Generarse como sujeto es generar
poder.
Todo cambio, toda transformación, toda revolución que se proponga siempre
tiene en su centro el tema del poder que significa quién y como será
reconocido. La frase que figura como acápite es el corte que le da Jesús a
la discusión que se había entablado entre los componentes más cercanos de su
movimiento, cuando, al dirigirse a Jerusalén pensaban en el triunfo de la
propuesta liberadora.
Los dirigentes del movimiento de Jesús discuten sobre cómo se van a repartir
el poder en la nueva sociedad, y Jesús les replica que no habrá nada que
repartir, porque habrá que pensar el poder de una manera totalmente
distinta, contraria a la que ellos pensaban. No como poder de dominación, no
en la relación señor-siervo, sino como diakonía, como servicio, como mutuo
reconocimiento de sujetos plenamente libres.
Ese poder no puede empezar a construirse una vez que "se lo ha tomado",
porque en realidad entonces lo que se ha hecho es ocupar el lugar que antes
tenían "los otros". No se rompe la relación señor-siervo, aunque se sostenga
que ello constituye una fase para romper la dominación anterior. La célebre
"dictadura del proletariado" que es, siempre, la dictadura del partido, de
determinados aparatos del Estado o de una persona, el "líder", no se instala
para desinstalarse en función de la diakonía, sino que llega para quedarse a
perpetuidad si ello es posible.
El poder es esencialmente relación social, relación de reconocimiento. En
ese sentido es fluido, circula, cambia. Pero necesita momentos de reposo, de
instalación. Es el momento de las célebres estructuras, sin las cuales todo
poder se evapora. La mínima relación, la que se produce entre dos sujetos,
sean éstos madre e hijo, amigo con amigo, novios, es lucha por el
reconocimiento y, en consecuencia genera un ámbito de poder. En ese sentido
todos ejercemos y se ejerce poder sobre nosotros.
Crear nuevo poder, crear poder popular significa crear nuevas relaciones
humanas, nuevas relaciones sociales, nuevas relaciones políticas (1). Éstas
no pueden comenzar cuando, por ejemplo, se tome el aparato del Estado. Se
realizan en el camino, en el proceso. Si el otro es un objeto para mí, o un
súbdito, mero soldado del partido o de la organización, se está
reproduciendo el poder de dominación.
Microfísica del poder, en consecuencia, y redes del poder sobre las cuales
nos informa abundantemente Foucault. Pero su planteo no logra romper,
traspasar las paredes que encierran a los micropoderes en los cuales nos
enredamos. No habría otra salida que un juego de poderes y contrapoderes, o
en todo caso un pequeño espacio de liberación, ese espacio en el que se
ejerce mi poder, que sería la "línea de fuga" de Deleuze o, en todo caso el
ser "militante de la acción restringida, limitada" de Badiou.
Ello significa lisa y llanamente renunciar a construir poder popular en
sentido fuerte, es decir a construir una sociedad del mutuo reconocimiento,
una sociedad plenamente democrática, en la que el poder se ejerza
tendencialmente en forma horizontal. En otras palabras, los micropoderes se
encuentran englobados en megapoderes, y así como hay que construir los
primeros, también hay que construir los segundos. De la microfísica es
necesario pasar a la macrofísica, no en forma línea sino dialéctica. Los
pequeños poderes se encuentran englobados en los megapoderes. No hay paso
lineal de unos a los otros.
Esto significa que toda lucha, ya sea barrial, villera, campesina, en las
cárceles, en la escuela, en la familia debe conectarse dialécticamente con
una lucha más amplia, que tenga como horizonte la totalidad. Si ello se
pierde de vista, estamos condenados a movernos en un círculo sin salida. Es
un magro consuelo o una burla decirles a desocupados que ellos también
ejercen poder. Es cierto que ejercen poder, y lo hacen cuando, por ejemplo
cortan rutas y obligan al poder político a ceder a determinados reclamos.
Pero ese poder es totalmente asimétrico con el poder del gran capital, de
las grandes corporaciones.
Los trabajadores desocupados, los villeros, los campesinos construyen poder
con su trabajo, con sus debates, con sus asambleas, con sus medidas de
lucha. Ese poder comienza siendo micropoder, o mejor, micropoderes que se
gestan en las diversas asambleas que se conectan entre sí en forma de redes.
Éstas interactúan con los megapoderes, confrontan con ellos, negocian, se
retiran y vuelven.
Micropoderes, redes de poder, circulación de poderes, fluidez de relaciones.
Todo ello es cierto, pero toda fluidez tiene momentos de condensación. Dicho
de otra manera, el movimiento necesita estructurarse. Con la estructuración
aparecen nuevos desafíos, expresados sobre todo en el fenómeno de la
burocratización. Un verdadera construcción del poder, o sea de relaciones
sociales, luchará siempre contra la tendencia, siempre renaciente a la
burocratización.
Hegemonía y poder.
Como es sabido el triunfo de la revolución en la Rusia zarista y las
derrotas de los intentos revolucionarios de la segunda década del siglo XIX
en Alemania, Hungría e Italia, llevaron a Antonio Gramsci a una profunda
reflexión sobre las causas de tan dispar destino de los intentos
revolucionarios. La contribución más importante de estas reflexiones gira
alrededor del concepto de hegemonía que desde entonces figura en todas las
elucubraciones que tienen que ver con la realidad política.
Me interesa, en este apartado, trabajar sobre la relación entre dicho
concepto y la construcción del poder popular, reinterpretando el concepto de
hegemonía, o, incluso, corrigiéndolo. Para empezar, hay una observación
importante que hace Gramsci al referirse a las diferencias existentes entre
las tareas que le esperan a la revolución de octubre y las que es perentorio
realizar en las revoluciones del los países centroeuropeos.
Siendo la sociedad zarista una sociedad en la que prácticamente no había
sociedad civil, tomado el Estado, o la fortaleza, como lo denomina Gramsci,
la tarea a realizar era nada menos que la de crear la sociedad civil, lo que
significa, crear la hegemonía, entendida ésta como consenso de los
ciudadanos. Ese consenso es poder. Construir la hegemonía es construir
poder, poder horizontal, democrático, lo cual significa, a la vez,
construirse como sujetos.
Esta tarea no puede ser creada desde arriba, pero es el único lugar en que
esa revolución la podía realizar. Una contradicción prácticamente insoluble,
como se mostró ulteriormente. Como se ve, nos estamos sirviendo del concepto
gramsciano de hegemonía, pero transformado o reinterpretado, como se quiera.
Es muy difícil, por no decir imposible, que la revolución soviética no
terminase en el estalinismo.
De hecho, esto ya había sido expuesto por Hegel en la célebre dialéctica del
señor y el siervo. El camino del señor es un callejón sin salida. Desde el
poder de dominación, aunque éste se denomine "dictadura del proletariado" es
imposible pasar a una sociedad del mutuo reconocimiento. Los sujetos no se
realizan por una concesión que se les hace desde arriba. Se conquista en una
lucha en la que los siervos, dejan de serlo, no se reconocen como siervos,
sino como sujetos.
Gramsci plantea correctamente, para las sociedades avanzadas, con sociedad
civil ampliamente desarrollada, que la hegemonía debía preceder a la toma
del poder o del Estado. En realidad, ese principio vale para toda revolución
y no sólo para las sociedades avanzadas, porque si la hegemonía no se
construye en el camino, no se la construirá posteriormente. Se repetirán las
prácticas anteriores.
A menudo se me pregunta en los seminarios si los amos o señores no pueden
también lograr el reconocimiento y, por lo tanto ser sujetos en sentido
pleno. La respuesta es absolutamente negativa. Ni los señores, ni los
siervos pueden logra el reconocimiento como autoconciencias o sujetos sin
dejar de ser señores o siervos. Tanto el ser siervo como el ser señor es la
negativa del sujeto.
La hegemonía como consenso democrático no puede ser construida desde arriba,
porque ello implica subordinación. Quien detenta el poder del Estado o el
poder político y económico puede obtener legitimación, que implica
aceptación de la dominación, pero no hegemonía en el sentido de consenso
democrático. Éste sólo puede lograrse desde el seno de las sociedad civil.
Es una construcción que se realiza entre iguales, entre sujetos que se
reconocen mutuamente como tales.
4.- Criterios fundamentales.
En la construcción del poder popular habría que tener en cuenta algunos
criterios fundamentales:
No se debe partir de organizaciones o partidos políticos ya estructurados,
con línea que se pretende clara para bajarla a los sectores populares que se
están movilizando. Esta práctica expresa todo lo contrario de la
construcción de una nueva sociedad en la que sus miembros sean sujetos
reconocidos. Esa estructura partidaria es la representación de la sociedad
en la que unos saben y los otros son ignorantes, unos son esclarecidos y
otros andan en tinieblas, unos mandan y otro obedecen.
Por lo tanto, es necesario dejar de lado la concepción leninista de que al
proletariado o, en nuestro caso, a los sectores populares, se les inyectará
conciencia "desde afuera". Sería conveniente, al respecto, como he dicho más
arriba, revisar las polémicas entre Lenin y Rosa Luxemburgo sobre el
partido, no para darle ahora la razón a Rosa en contra de Lenin, sino para
incorporar críticamente algunas intuiciones y aciertos de Rosa en cuanto al
protagonismo popular en el proceso revolucionario.
Decía Rosa, en contra de Kautsky: "Piensan que educar a las masas
proletarias en el espíritu socialista significa darles conferencias,
distribuir panfletos. ¡No! La escuela proletaria socialista no necesita de
eso. La actividad misma educa a las masas" (Cliff 1971; 64).
Descontextualizada esta afirmación es errónea. Rosa aquí exagera, porque
está polemizando con la dirección burocrática de la socialdemocracia alemana
que pretendía dar conciencia desde afuera, mediante conferencias y
panfletos. La conciencia crece en la práctica, en la acción, en la lucha.
En ese proceso de práctica-conciencia, de lucha-reflexión se cometen
errores, pero "los errores cometidos por un movimiento obrero auténticamente
revolucionario, dice Rosa, son mucho más fructíferos y tienen más
importancia histórica que la infalibilidad del mejor Comité Central"
(Ibidem). Ya sabemos a dónde han conducido la infalibilidad de los diversos
comités centrales. Los pueblos en su lucha aciertan y se equivocan, logran
victorias y sufren derrotas. Aprenden continuamente. Una dirigencia
infalible nunca aprende, ya lo sabe todo. Eso no tiene remedio.
En contra de la concepción de una determinada élite revolucionaria que desde
arriba, desde afuera pretende dar conciencia a los trabajadores, o a los
sectores populares, es conveniente hacer efectiva la concepción gramsciana
de que se debe partir del "buen sentido" que radica en el desagregado y
caótico "sentido común" que se encuentra en dichos sectores. O, en palabras
del Che, ayudar a desarrollar "los gérmenes de socialismo" que se encuentran
el pueblo. Toda pretensión de construcción que tenga que ver con una
elaboración teórica separada de las aspiraciones, expectativas, valores
presentes en los sectores populares, contribuirá a instalar una nueva
dominación. El socialismo tendrá sentido y será una verdadera solución si es
el despliegue de valores profundamente arraigados en los seres humanos.
En contra de que el socialismo es primeramente una teoría que habría nacido
recién en el siglo XIX, menester es tener en cuenta que, en cuanto expresa,
por una parte, valores, aspiraciones, ideales y utopías y, por otra, luchas
para conseguirlos, es tan antiguo como el mismo ser humano. Luchas en contra
de la opresión, luchas de liberación han existido siempre. Realizaciones
socialistas, en el sentido de agrupaciones o sociedades humanas liberadas,
con relaciones relativamente horizontales, siempre se han dado en la
historia.
El socialismo es fundamentalmente la realización de una sociedad fundada en
los mejores valores del ser humano. Éste es tanto egoísta como altruista,
tanto tacaño como generoso, tanto se ama a sí mismo como se odia, tanto ama
a su vecino como lo aborrece. Es un ser dialéctico. El buen sentido del que
habla Gramsci está constituido, precisamente, por los valores de amor a sí
mismo, de generosidad, de bondad. De esos valores socialistas es necesario
partir.
Ello no significa renegar de la teoría. El problema es no confundir teoría o
ciencia o filosofía con conciencia. La conciencia nunca puede venir de
fuera. La conciencia es autoconciencia desde el primer momento, pero sólo lo
es implícitamente. Avanza de desde los primeros balbuceos en el plano de lo
sensible. Toda teoría al entrar en relaciones dialécticas con la conciencia
será motivo de crecimiento de ésta, tanto de la conciencia del teórico como
de aquél a quien se comunica la teoría, la cual a su vez sufre
transformaciones en el proceso. Se avanza de la conciencia a la
autoconciencia, o de la conciencia en-sí a la conciencia para-sí, como dice
Marx en la Miseria de la filosofía.
El para-sí o nivel superior de la conciencia no es un agregado que viene de
fuera. Es el en-sí que se supera en el para-sí. Este segundo momento, que en
realidad es tercero,, es decir, en-sí-para-sí, es una superación -Aufhebung-
que sólo puede darse en el sujeto. Es éste que se supera en su totalidad. Si
el tercer momento no estuviese ya en el primero, nunca llegaría a ser, por
más adoctrinamiento externo que se practicase.
La conciencia socialista no se inventa, no se crea desde arriba, no se
introduce desde afuera. O ya está en la conciencia humana o nunca estará.
Está, pero no está "puesta" para decirlo hegelianamente. O no está "en
acto", para emplear la categoría aristotélica. No está puesta, y puede no
estarlo nunca. Ello dependerá de la práctica o, para decirlo con una
categorización marxiana, dependerá de la revolución. Ésta es el proceso de
mediatizar lo inmediato o llevar al acto lo que está en potencia.
Por lo tanto no se avanza con la "unión de la izquierda", si ello significa
hacer unidos lo mismo que se está haciendo en forma separada, es decir,
actuar como estructuras piramidales que poseen "la ciencia". La verdadera
unión hay que encontrarla atreviéndose a criticar las formas tradicionales
de concepción de los partidos de izquierda e ir confluyendo con inserción
verdadera en los sectores populares.
Un proyecto alternativo que ya se encuentra en germen en agrupaciones,
comunidades, organismos de derechos humanos, movimientos de trabajadores
desocupados, asambleas barriales, luchas de diverso tipo, asume una forma
movimientista que se está descubriendo y construyendo. El peligro del
movimientismo es su posible transformación en un "gigante invertebrado y
míope", según la expresión de John W. Cook El movimiento, verdadero torrente
de los sectores populares, debe estructurarse, con todo lo que ello implica
de peligro de burocratización y obstaculización de la marcha dialéctica.
Para la construcción de la identidad, sin la cual no hay sujeto, por una
parte, es necesario recuperar auténticos símbolos populares como Agustín
Tosco, John W. Cook, Enrique Angelelli, Evita. El Che por su parte, es un
poderoso símbolo convocante para las nuevas generaciones. Por otra parte, es
necesario dar la lucha hermenéutica en torno a los símbolos arraigados en
los sectores populares.
No hay identificación posible o, de otra manera, no hay construcción posible
de un sujeto sin los símbolos. Los sujetos son esencialmente simbólicos y,
entre los símbolos, los que asumen características religiosas -tal vez sea
la realidad de todos- tienen especial importancia, por cuanto los sectores
populares son particularmente religiosos. La posición "cientificista" que el
marxismo "ortodoxo" heredó de la Ilustración es ciego frente a esta
realidad.
Si el símbolo con el cual construye su identidad determinado sujeto es
considerado sólo únicamente como "fetiche", ya se ha puesto un telón de
acero para comprender qué construye dicho sujeto en la relación con el
símbolo. No se tiene en cuenta que borrar el símbolo es borrar al sujeto que
con él se relaciona y, fundamentalmente, que la relación símbolo -fetiche es
una relación dialéctica. Todo símbolo tiene algo de fetiche.
Desde las diversas prácticas sociales y políticas es necesario ir
confluyendo en un proyecto político común que sea la unión en la diversidad.
Como todo proyecto político debe darse su instrumento que tradicionalmente
es el partido. Pero, de acuerdo a lo que venimos reflexionando, el partido
tradicional de izquierda no nos sirve. Reproduce las relaciones de
dominación. Se necesita un nuevo tipo de partido que sea una verdadera
articulación del poder popular gestado en la base.
5.- El socialismo de cada día.
Con la caída del denominado "socialismo real" y la imposición de la
globalización neoliberal conservadora entró en crisis también una
determinada concepción de lo que significa hacer la revolución. Ésta era
pensada como una lucha en la que siempre se jugaba el todo social. Se
trataba de derribar el capitalismo para instaurar el socialismo. La
consecuencia era que, salvo en los países que esto se habría logrado, en
todas las demás sociedad la revolución o había fracasado o estaba retrasada.
La visión que en general se tenía era que una sociedad era capitalista o
socialista. El socialismo como modo de vida no podía realizarse en una
sociedad capitalista, de manera que el sujeto socialista sólo surgiría
cuando esa nueva sociedad pudiese implantarse. La visión totalizadora, el
bosque, no permitía ver las partes, los árboles.
La globalización, verdadera imposición del universal abstracto, como hemos
visto, produce un resquebrajamiento del todo social en fragmentos aislados.
Contradictoriamente esta nueva realidad ha permitido repensar todo el
problema de la revolución y, en consecuencia, del socialismo. Por una parte
hay un impulso posmoderno de quedarse en la sola parcialidad, pero, por
otra, permitió repensar la totalidad no sólo sin sacrificar la parcialidad,
sino tomándola como punto de partida.
En esta visión, no se trata de pretender inmediatamente la gran meta, lo que
históricamente se conoce como la toma del poder. En primer lugar, porque el
poder no es ninguna cosa u objeto que se tome; en segundo lugar, porque es
necesario plantearse metas reales, a las que sea posible acceder y
finalmente porque si las relaciones sociales no se cambian en el camino,
cuando se llegue a la meta y se pretenda realizar el socialismo, lo que se
hará será reproducir las relaciones anteriores. Esto ya no necesita
demostración alguna. La historia del "socialismo real" lo ha puesto en
claro.
El poder no es una cosa u objeto, sino "relación social". Se trata, por lo
tanto, de ir creando nuevas relaciones sociales, acordes con lo que pensamos
que deba ser una realización del poder que sea efectivamente liberadora. En
consecuencia, relaciones lo más horizontales posibles, con la vista puesta
en el horizonte utópico de un poder horizontal, profundamente democrático.
No es que no queramos transformar toda la sociedad, derrotar definitivamente
al capitalismo. Claro que queremos hacer eso, pero debemos tratar de
clarificarnos sobre lo que nos corresponde hacer hoy, en un hoy en el que
debemos hacer presentes los valores socialistas.
La objeción que surge de toda la concepción anterior es que no se puede
vivir con los valores socialistas, es decir, humanos, en una sociedad
capitalista, porque ésta impone sus leyes. Esta objeción es verdadera sólo
en parte y, en consecuencia, si se la afirma de esa manera, es falsa. Es
cierta en el sentido de que ninguna parte, llámese un grupo, una
organización o un individuo pueda sustraerse de las leyes que impone la
sociedad en la que se encuentran enclavadas.
Esto puede incluso generalizarse, como lo hizo Marx, al mundo entero.
Ninguna nación, y aquí es necesario colocar a Cuba, puede realizar el
socialismo hasta que éste se realice de manera hegemónica en el mundo
entero, porque finalmente el sistema hegemónico termina imponiendo sus
leyes. Eso es cierto cum grano salis, porque allí se viven auténticos
valores socialistas, humanistas, como el haber sacado del "negocio" a la
salud, la educación y la alimentación.
Ello también puede y debe realizarse, con todas las limitaciones y
contradicciones del caso, en el seno de la sociedad capitalista. Si un
sujeto quiere vivir de acuerdo con valores socialistas, ¿quién se lo puede
impedir? ¿No es posible ser generoso? ¿Debemos necesariamente verlo todo
como un negocio?
El socialismo no se ha de construir a partir de las ideas "científicas" que
tengamos en nuestra cabeza o en nuestros libros, ni por la acción de un
grupo esclarecido. Ya ha comenzado su construcción. Está en camino en los
diversos movimientos a los que he hecho alusión.
Como decía el Che, el socialismo está en germen en el pueblo. No es el
socialismo ninguna construcción teórica o "científica" pensada desde fuera,
sino el desarrollo contradictorio, creativo, que se realiza todos los días
en nuestras luchas, proyectos, encuentros, debates. La solidaridad, la
ayuda, el diálogo, la fiesta, el compartir constituyen valores esenciales
del socialismo de cada día.
Notas
(1) Prefiero hablar siempre de "construcción del poder popular" y no de
"contrapoder" o "doble poder". La expresión "contrapoder" expresa una
voluntad de permanecer siempre allí, en la contra, por lo cual va acompañado
de "contracultura". Ello implica considerar que sólo es política el
contraponerse. Será siempre una política marginal. La expresión de "doble
poder", es la concepción leninista que supone dos poderes como dos entidades
ubicadas una arriba y la otra abajo. Se trata de derribar la que está arriba
para poner la que está abajo.
Bibliografía citada
Cliff, Tony: Rosa Luxemburg- (Introducción a su lectura). Galerna, Buenos
Aires, 1971.
Holloway, John: Cambiar el mundo sin tomar el poder. (El significado de la
revolución hoy). Herramienta y Universidad Autónoma de Puebla. Buenos Aires,
2002.
Marx, Karl: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política
(Grundrisse) 1857-1858) 1. Siglo XXI, México, 1980.
Marx, Karl: La ideología alemana. Ediciones Pueblos Unidos, México, 1977.
Rubén Dri
Buenos Aires, 15 de noviembre de 2002






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