[R-P] Qullasuyu por siempre

[leo cofre]

25 de agosto de 2002


Qullasuyu por siempre
Carlos Mamani Condori
Centro de Estudios Aymara
Rebelión


Para los pueblos indígenas, sometidos a dominación colonial, fue muy difícil
guardar memoria de su pasado, estigmatizados como neófitos por la ideología
colonialista, ¿qué valor podrían tener sus conocimientos? La memoria, el
conocimiento fueron desvalorizados como superstición, materia prima para la
hechicería y por tanto objeto de extirpación; todo recuerdo de libertad
debía ser extirpado en beneficio de la colonización. Así hoy el estudio del
pasado indígena, durante su era de libertad y soberanía, está sometido a la
re lectura de crónicas escritas por los mismos conquistadores; sin embargo
en la oscuridad del tiempo pasado es posible vislumbrar algo de luz, los
pocos indios que aprendieron la escritura dejaron testimonio de una memoria
guardada y cultivada en función de la vida social y política de los Andes.

Don Joan Santa Cruz Pachacuti S. nativo del Qullasuyu, en su Relación de
antiguedades deste reyno del Piru., refiere cinco edades, de las cuales las
primeras pueden ser consideradas míticas y las tres históricas:

1.Ccallac pacha (qallaq pacha). El tiempo del principio, del empiezo,
comienzo, el orígen.
2. Tutay pacha. El tiempo de la oscuridad, del que no existe memoria.

3. Purun pacha "y como cada uno cogieron lugares baldíos para sus beviendas
y moradas", es el tiempo de la inocencia, de la pureza, el primero que
corresponde a la cultura, de apropiación de los espacios territoriales, la
industria.

Juan Santa Cruz Pachakuti, el cronista del Qullasuyu, a quien debemos esta
periodización, rememora como las naciones que posteriormente conformaron el
Tawantinsuyu "benieron de hazia arriba de Potosí" en un estado de guerra
tribal "tomando los lugares, quitándose cada uno de las compañías en los
lugares baldíos" (Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui 1993:f3, p187).

4. Awqa pacha. "cadal día abía gran falta de tierras y lugares, y como no
abían, cadal día abian guerras y discordias que todos en general se ocupavan
hazer fortalezas y assi cadal día an abido encuentros y batallas sin aber la
paz en este tiempo combates y guerras injustos, que los unos y los otros
estavan jamás seguros, sin alcansar quietud" (Pachacuti Yamqui 1993:f3,
p187-188).

5. Inka pacha. Durante el tiempo de guerras apareció Tunupa, que favoreció a
un cacique llamado Apo Tampo, del que fue descendiente Manco Capac, el
primer inka (Pachacuti Yamqui 1993:f6, p193-194). En la relación del
cronista la identificación de Tunupa con Santo Tomás no importa mucho, sino
la periodización y la significación que tiene en ella la formación del
Tawantinsuyu. Fue Manco Capac, casado con su hermana Ypa Mama Uaco que "assi
comensó poner leyes morales para el buen gobierno de su gente,
conquistándoles a los ynobedientes muchas provincias y naciones del
Tawantinsuyus", no todos fueron absorbidos con violencia sino que también
"Benieron ellos mismos de sus bellas gracias con presente ricas" (Pachacuti
Yamqui 1993:f9, p197).

El tiempo histórico, de los inkas además de caracterizarse por la Ley y el
órden, también lo fue por la pluralidad étnica "Y assi que los bestidos y
traxes de cada pueblo fuesen deferente, como en hablar, para conocer porque
en este tiempo no echavan de ver y conocer a los yndios qué nación o que
pueblo eran y para que más sean conocidos los mandó que cada provincia y
cada pueblo se escogiese o hiziesen de donde descienden o de donde vinieron"
(Pachacuti Yamqui 1993:f8v, p.198). Esta es la memoria del pasado libre que,
durante los tempranos años coloniales, quedó testimoniada por los pocos
indígenas que lograron algún dominio sobre la escritura. Sin embargo, ¿qué
ocurrió despues? Y ése después es un largo período que se extiende en el
país desde el año de 1538 hasta 1952, 414 años de existencia colectiva bajo
una abyecta condición de servidumbre, donde la luz del conocimiento a través
de la lectura de textos, obviamente en idioma español, estaban penados con
la extirpación de ojos, y la libertad de movimiento con la cortadura de
tendones. El año de 1538 es el año de la invasión y conquista española del
Qullasuyu y 1952, es la revuelta indígena que socaba profundamente las bases
de un Estado asentado en el pongueaje y lo obliga a su vez a conceder una
ciudadanía formal a los indios, que poco antes eran considerados poco menos
que bestias. La concesión de la ciudadanía supuso la puesta en marcha de una
política de asimilación, cuyo principal instrumento debía ser la escuela, a
través, primero de la alfabetización y luego de la aculturación. La
asimilación pasaba y pasa por el aprendizaje de la historia de la Gesta
Colonizadora, la admiración al heroísmo de los Pizzarro, Valverde y Almagro,
la universalización de la religión crisitiana, la civilización occidental,
etc.; y todo en idioma español. Así el retroceso a un estado de obscuridad
fue más que real "Tutay pacha". Sin embargo, la necesidad de natividad que
requería el "proyecto de construcción nacional", pasaba por la adopción de
la historia indígena de resistencia, especialmente de los movimientos
anticoloniales de 1780-1781, historia que no tiene relación con la realidad
política y social actuales. Con esta invasión de "conocimiento" prestado qué
quedaba, ¿qué podía quedar en la memoria colectiva indígena?, otra vez se
patentizaba el acto de extirpación, esta vez a través de la ilustración y la
modernidad contra lo indio, calificado como tradicional e incluso
retrográdo, entonces la palabra cultura se convirtió en sinónimo de español
y costumbres criollo mestizas.

En la perspectiva indígena el colonialismo fue el retorno forzado al tutay
pacha, al tiempo de la oscuridad.

Sin embargo, el colonizador en su obra de destrucción y barbarie no pudo
percatarse de las formas y técnicas de recopilación y conservación de la
memoria, hasta ahora se ha sostenido que fueron los kipu, un registro
mnemotécnico contable y se creía que era la única forma de registro. Gracias
a la perspicacia de Pedro Cieza de Léon, sabemos que los inka.

"Tuvieron en tanto sus memorias que muerto uno destos señores tan grandes no
aplicava su hijo para si otra cosa que el señorío, porque era Ley entre
ellos que la riqueza y aparato real del avìa sido rey del Cuzco no lo oviese
otro en su poder ni se perdiese sus memoria; para lo qual se hazía un bulto
de mantas, con la figura que ellos ponerle querían, al qual llaman el nombre
del rey ya muerto y salían estos bultos a ponerse en la plaza del Cuzco
quando se hazían sus fiestas en rededor de cada bulto destos reyes estaban
sus mujeres y criados y benían todos, aparejándole allí su comida y bevida
pórque el demonio devía de hablar en aquellos bultos, pues que esto por
ellos se usva. Y cada bulto tenía sus truhanes o desidores questavan con
palabras alegres contentando al pueblo; y todo el tesoro quel señor tenia
siendo bivo, se estava en poder de sus criados y familiares/ y se sacaba a
las fiestas semejantes con gran aparato; sin lo cual no dexavan de tener sus
"chacras" ques nombre de heredades, donde cojían sus mayzes y otros
mantenimientos con que se sustentavan las mugeres con toda la demás familia
destos señores que tenían bultos y memorias aunque ya eran muertos" (Cieza
de León: 1985: 28-29).

Los bultos no fueron solo privativos del inka, sino una práctica
generalizada en los pueblos de Los Andes, así hasta ahora los ayllus del
Qullasuyu, los conservan, como repositorio de conocimientos, saberes y
testimonios. Son las autoridades jilaqatas y mallkus que se ocupan de su
resguardo y yatiris especializados se ocupan de su interpretación.

¿Cuál es el peso de un pasado del que no se guarda memoria?. Expresado de
otro modo, ¿qué peso puede tener la memoria oral indígena frente a la
memoria escrita? En un país como Bolivia, donde las relaciones coloniales se
mantienen intactas, la memoria escrita autoidentificada ella misma como
"historia" ha tenido un peso opresivo, cual es el de legitimar una realidad,
un órden eminentemente colonial como normal, e incluso como nacional. Esta
historia, a diferencia de su definición filosófica como sinónimo de libertad
en un proceso continuo de cambios, es en verdad una narrativa perversa,
cuyos objetivos son: el olvido de la identidad, los derechos y la libertad
por los pueblos indios.

La reconstrucción de la historia indígena, ineludiblemente pasa por la
consideración de políticas coloniales aplicadas por los reinos de España y
por la república criolla. La primera concibió un orden con pueblos nativos
subordinados, en su nueva condición de indios a la casta de colonizadores
europeos y la segunda se concibió como república libre de indios, para ello
solo esperaban su desaparición lenta y gradual, incluso fecharon el año de
1878, como el inicio defintivo de tal proceso (Censo General de la República
de Bolivia 1900: 35-36). Durante el colonialismo español, al menos en sus
años inciales, la política de aculturación de la élite indígena dió como
resultado una evidente preocupación por parte de los mismos en dejar
testimonio escrito de su pasado, ellos fueron: Garcilaso de la Vega, Felipe
Guaman Poma de Ayala y Joan Santa Cruz Pachacuti Salcamguaygua, Este
destello de luz se apagó prontamente, la mayoría indígena tendría solo
noticias referenciales a fines del siglo XX

La asimilación, como política de Estado, fue iniciada recien a los 127 años
de independencia (1825) a través de la escuela cuyos programas y contenidos
adoctrinaban a los indios en una nueva identidad, que tenía la virtud
retórica de desindiar a todo un colectivo acostumbrado a fuerza de látigo a
pongear(palabra andina que refiere servilismo).

Esta situación fue inédita y llena de emociones para los indios,
denominativos como "compañero" y ciudadano resonaron en todos los rincones
del país indio, entonces de pronto los indios, en especial las comunidades
cercanas a los centros urbanos tuvieron que asumirse mistis, incluso
blancos!. Sin embargo como la odiada y temida indiada, cuya imágen
fantasmagórica aún resonaba con sus japapeos(grito de guerra india) en el
imaginario criollo/mestizo, la asimilación y la concesión de la ciudadanía
no pasaron de ser una fórmula que rápidamente se convirtieron en pongueaje
político prestamente controlada y administrada por los sindicatos camapesino
y el partido de gobierno, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR).

Mientras esto ocurría desde la perspectiva del Estado boliviano, la sociedad
indígena enfrentaba una crisis de transición en su desindianización, su
identidad se debatía entre formar parte de la nación boliviana como hermano
campesino y/o continuar manteniendo su identidad. Fue en esta coyuntura que
el año de 1976, el jóven Juan Condori Uruchi escribió "Los aymaras somos
todo un pueblo", y no solo clase; fue el comienzo de un proceso de
autoidentificación y de enfrentamiento a la absorción hacia la "nación"
boliviana. Lo de Juan Condori Uruchi puede considerarse también como el
advenimiento de un nuevo ciclo que se caracterizó por el pensar propio.

De la asimilación, administrada a través de la educación, surgió una primera
generación de indios alfabetos, la mayoría en la profesión de abogados, que
se animó a pensar de manera distinta al catecismo nacionalista. La lectura
de algunos textos de épica indígena, especialmente los referidos a las
rebeliones anticoloniales, constituyeron el acelerador ideológico inicial
que dieron lugar a la formacion de grupos como 15 de Noviembre, el
Movimiento Universitario Julían Apaza y el Mink'a.

El surgimiento de la historiografía india/aymara fue parte de este proceso,
sus aportes realizados tanto en forma individual como colectiva, estuvieron
orientados por el objetivo de escribir la historia de resistencia y lucha
contra el colonialismo; sin embargo, el interés no era meramente
historiográfico, sino de carácter teórico, por cuanto su comprensión no solo
beneficiaba al conocimiento sino también a la formulación de una acción
política que apunte a la descolonización. Uno de los principales
iniciadores, Roberto Choque Canqui, partió básicamente de la duda respecto a
una narrativa, desde todo punto de vista extraña, incluso a nuestra
fisonomía. Existía alguna veracidad en la paternidad de la "patria
boliviana", personificada por los generales venezolanos Simón Bolivar, José
Antonio de Sucre y toda su cohorte de mártires criollos. Para probar fue
requisito desarrollar un trabajo empírico en los archivos, el rastreo no de
la historia indígena, sino de la historia criolla de la gesta. Esta
preocupación se plasmó en una obra aún inédita La situación social y
económica de los revolucionarios del 16 de julio de La Paz, (1979) . La
revisión emprendida por Choque situó en toda su magnitud colonial a los
héroes del catecismo, impuesto a los indios a través de la escuela.
Retrocediendo a los primeros años de la colonización, en su partida hacia el
Antisuyu el Inka Mango dejó dicho a su pueblo: "Lo primero que hareís, será
que a estos barbudos que tantas befas a mí me an hecho, por me fyar yo
dellos tanto no les creaís cosa que os dixieres, porque mienten mucho.."
(Titu Cusi Yupanqui 1570/1992:51). Así la duda fue el principio de la
reconstitución de la memoria indígena, de la historia del Qullasuyu que ha
constituido la plataforma de un proceso que hoy se expresa en
manifestaciones nacionales por la libredeterminación: el Qullasuyu otra vez
y para Siempre!

A Roberto Choque correspondió aperturar un camino y el curso hacia la
reconstitución ha correspondido a una generación de historiadores,
principalmente aymaras, cuyo esfuerzo constante se plasma en aportes
fundamentales para la restauración del Qullasuyu. Sus componentes: María
Eugenia Choque, Esteban Ticona, Waskar Ari, Germán Choque Condori conforman
un colectivo de investigadores cuyo objetivo es establecer las bases de una
memoria que permita el salto al futuro, al pachacuti (cambio de mundo), al
Qullasuyu libre y re establecido.

La memoria indígena se construye con registros propios, con registros
escritos por españoles e indios ladinizados, la construcción de esta memoria
es la historiografía aymara, que siempre se orientará hacia la restitución
de derechos hacia el pachakuti, el retorno. El mismo Inga Mango, al partir
hacia Willkapampa dejó dicho:

"Ya me parece se ba haziendo tienpo de partirme a la tierra de los Andes,
como arriva os dixe, y que me sera forzado detenerme allá algunos días.
Mirad que os he dicho y pienso dezir agora ques/ que mireis quanto tienpo a
que mis aguelos e visaguelos e yo os hemos sustentado y guardado, favorecido
y gobernado todas vuestras casas, probeyendolas de la manera que abeis abido
menester, por lo qual teneis obligasción de no nos olvidar en toda vuestra
vida, vosotros y vuestros descendientes, ansy a mí, como a mis aguelos y
visaguelos y tener mucho respeto y hazer mucho respeto y hazer mucho casso
de my hijo y hermano Titucusy Yupangui..." (Titu Cusi Yupanqui 1570/1992:
50)

La esperanza siempre de la restitución, en la retirada del Inka hacia
Willkapampa, de los caciques y mallkus que una y otra vez enfrentaron al
colonialismo, fundando, refundando una y otra vez el Tawantinsuyu. Fue
Rimimaki en el Altiplano puneño, luego Eduardo Nina Quispe, que presidió la
República de Qullasuyu? Así en toda la primera mitad del siglo XX el sueño
de la restauración fue la idea que impulsó sueños de libertada y llevó a
extremar esfuerzos en la defensa del ayllu y el territorio contra la última
ola de colonización, esta vez bajo el liderazgo gamonal peruano o boliviano.
Despuntando el siglo XXI, el camino es retomado desde el Qullasuyu hacia la
reconstitución y a la restitución, el movimiento de ayllus, de mallkus ha
dado la señal inicial, refundar el país a través de una Asamblea Nacional
Constituyente. Y, en el pensamiento refundar no es más que reconstituir el
Qullasuyu otra vez y para siempre!



Chukiyawu, agosto de 2002